Ngôn ngữ thơ Nôm Nguyễn Trãi...

KHẢO SÁT NGÔN NGỮ THƠ NÔM NGUYỄN TRÃI

TRONG MÔI TRƯỜNG GIẢNG DẠY - DỊCH THUẬT KINH ĐIỂN NHO GIA

(TỪ GÓC NHÌN LIÊN VĂN BẢN)

Trần Trọng Dương

Đã in: Tạp chí Hợp Lưu. Tháng 8-9-10/2011. USA. Tr.5-38. 33 trang.
download bản cứng: http://www.mediafire.com/view/?7tsr06ed4t5idzs



Từ khóa: từ Hán Việt, từ căn ke, ngữ điển cố, ngữ tố khảm kết, văn bản, liên văn bản, tính liên văn bản, văn bản văn hóa.



Quốc âm thi tập của Nguyễn Trãi là tập thơ cổ nhất hiện nay chúng ta còn giữ được. Trước nay, tập thơ này luôn được các nhà nghiên cứu coi là tư liệu đặc biệt quý hiếm để nghiên cứu về ngôn ngữ và văn học Việt Nam thời Cổ- Trung đại, cụ thể là ngôn ngữ thơ cuối thế kỷ XIV đầu thế kỷ XV. Đã có nhiều bản phiên âm chú thích của nhiều thế hệ học giả trong hơn năm mươi năm qua về văn bản này, cũng đã có nhiều bài viết và một số ít chuyên luận nghiên cứu riêng biệt về nguồn ngữ liệu phong phú này. Bài viết sẽ tiến hành khảo sát một số trường hợp trong ngôn ngữ thơ Nôm Nguyễn Trãi với quan niệm rằng, muốn hiểu được ngôn ngữ của một chủ thể thì người nghiên cứu phải tự đặt mình vào môi trường ngôn ngữ và bối cảnh văn hóa thời đại mà chủ thể sáng tác sinh sống mà ở đây gọi là văn bản văn hóa (cultural text). Bài viết muốn đề cập đến ngôn ngữ thơ Nguyễn Trãi (như là một bức tranh khảm kết (mosaic[1]) các mã ngôn ngữ, các mã văn hóa) từ góc nhìn của chủ thể sáng tác là một người sử dụng hai ngôn ngữ (tiếng Hán và tiếng Việt) trong môi trường giảng dạy và dịch thuật kinh điển Nho gia ( vẫn được người xưa gọi gộp là môi trường giảng sách).

Bài viết quan niệm rằng Quốc âm thi tập là một văn bản khảm kết từ vô số các mảnh gốm trong một không gian văn hóa đa kích thước thời Cổ Trung đại[2]. Mỗi một mảnh gốm ấy đều có đặc điểm, thân phận, lịch sử và tiếng nói của riêng nó và chính nó đã tạo nên cái tính liên văn bản (intertextuality)[3] có chiều sâu cho thơ Nôm Nguyễn Trãi. Nhiều lý thuyết gia đã coi đó như những mảnh vụn vô danh, như là những mảnh vỡ hư thoảng, những trích dẫn vô lường đến từ một không gian/ văn bản vô định nào đó, và tuyệt đối hóa tính bất khả truy nguyên của chúng[4]. Nhưng với một tác phẩm cổ điển mẫu mực theo hệ hình văn học Á Đông như Quốc âm thi tập, mỗi mảnh vỡ ấy chính là một hiện vật khảo cổ cho phép ta lần ra trục dọc[5] với những mạng lưới đan kết phức hợp nhiều màu. Mỗi mảnh gốm ấy, chúng tôi tạm gọi ở đây là các ngữ tố khảm kết[6]. Các ngữ tố khảm kết đặt trong môi trường giảng sách cổ truyền từ Hán sang Việt có thể có ba nhóm, gồm các từ Hán Việt (hệ thống từ vay vượn toàn phần), các từ ngữ dịch căn ke (một sản phẩm Việt hóa thú vị trong quá trình dịch), và các ngữ điển cố[7]. Nhưng trước tiên chúng tôi muốn giới thuyết qua về môi trường giáo dục và dịch thuật thời Cổ Trung đại- cái mà theo chúng tôi là có ý nghĩa quan trọng đối với sự hình thành và phát triển ngôn ngữ văn học Nôm nói chung và thơ Nôm Nguyễn Trãi nói riêng.

1. Môi trường giáo dục dịch thuật kinh điển tôn giáo ở Việt Nam- và sự hình dung về một mạng liên văn bản cho sáng tác văn học Nôm

Như Lã Nhâm Thìn đã từng băn khoăn rằng: “Sự xuất hiện của Quốc âm thi tập là một “đột ngột lịch sử” nhưng “tập đại thành” này không thể bắt đầu từ con số không. Chắc chắn phải có sự “chuẩn bị” cho Quốc âm thi tập ra đời. Chỉ có điều do nhiều nguyên nhân, ngày nay chúng ta chưa được biết sự “chuẩn bị” đã diễn ra như thế nào” [1998: 38]. Dù rằng băn khoăn trên được giới hạn trong khung khổ thể loại và sự hình thành thể loại thơ Nôm Đường luật, nhưng chúng tôi muốn nhìn rộng hơn về bối cảnh văn hóa và các điều kiện cho sự hình thành của ngôn ngữ văn học Nôm trong Quốc âm thi tập. Đó là các khía cạnh: ngôn ngữ, văn tự và môi trường giảng dạy- dịch thuật kinh điển tôn giáo ở Việt Nam vào giai đoạn trước thế kỷ XV. Bởi ai cũng biết rằng, tính song ngữ là đặc điểm quan trọng nhất của các tác giả văn học thời Cổ- Trung đại [Trần Ngọc Vương 2010].

Với những kết quả nghiên cứu về văn bản học và phiên dịch học lịch sử hiện nay, chúng ta tạm thời có thể nhận định rằng: giáo dục và dịch thuật kinh điển tôn giáo (đặc biệt là dịch thuật kinh Phật và kinh điển Nho giáo) có thể coi là những hoạt động kiến tạo nên văn bản văn hóa trong suốt chiều dài lịch sử quãng một ngàn năm trở lại đây. Với kết quả nghiên cứu về lịch sử tiếng Việt và thời điểm hình thành nên ngôn ngữ này, chúng ta cũng biết rằng, điều kiện cần và đủ cho môi trường dịch thuật Hán- Việt phải là sự hình thành của tiếng Việt cách nay quãng 12 thế kỷ[8] và một hệ thống giáo dục kinh điển của Nho giáo hay Phật giáo ở các cấp độ và hình thức khác nhau[9]. Một điều kiện quan trọng nữa cho sự hình thành môi trường dịch thuật là phải kể đến sự ra đời một hệ thống chữ viết ít nhiều hoàn bị đủ để kí tái một văn bản tiếng Việt lọn nghĩa- hoàn chỉnh [Nguyễn Quang Hồng 2008] . Gs Nguyễn Tài Cẩn, dựa vào tình thế ngôn ngữ (thế tương tác giữa các ngôn ngữ, văn tự có sự tiếp xúc nhau trong mỗi giai đoạn), đã đề xuất bảng phân kỳ lịch sử cho tiếng Việt. Trong đó giai đoạn hội đủ hai điều kiện (tiếng Việt và chữ Nôm) của dịch thuật là rơi vào giai đoạn tiếng Việt cổ (vào khoảng các thế kỷ XIII, XIV, XV, XVI) [Nguyễn Tài Cẩn tb2001: 403]. Ông cũng đặc biệt nhấn mạnh rằng ở giai đoạn này tiếng Việt đã trở thành ngôn ngữ có văn học và văn tự [Nguyễn Tài Cẩn tb2001:406]. Những kết quả trên đã công bố cách nay hơn hai thập kỷ. Và cho đến thời điểm này, đã có một số kết quả khoa học mới được công bố, cho phép chúng ta có một cái nhìn xa hơn về các điều kiện cho hoạt động dịch thuật trong giai đoạn đầu của lịch sử kiến tạo các mã ngôn ngữ, mã văn hóa (song song với hoạt động kiến tạo thể chế và nhà nước độc lập sơ khai thời Lý). Chúng tôi muốn nhắc đến bản dịch Phật thuyết đại báo phụ mẫu ân trọng kinh – một bản dịch từ Hán sang Việt có lẽ đã được thực hiện khá sớm vào thời nhà Lý (quãng từ thế kỷ XII trở về trước) [cụ thể xin xem Nguyễn Quang Hồng 2008; Nguyễn Tài Cẩn 2008; Nguyễn Tuấn Cường 2006 và Trần Trọng Dương 2011]. Như thế, bản dịch Phật thuyết (mà tiếng Việt được sử dụng trong đó- như chứng minh của các nhà nghiên cứu) thuộc về giai đoạn tiếng Việt tiền cổ (vào khoảng các thế kỷ X, XI, XII). Tình thế ngôn ngữ - văn tự của giai đoạn này không còn là hai ngôn ngữ (tiếng Hán và tiếng Việt) một văn tự (chữ Hán) [Nguyễn Tài Cẩn tb2001: 403] nữa mà là hai ngôn ngữ (tiếng Hán và tiếng Việt) và hai hệ thống văn tự (chữ Hán và chữ Nôm). Sự xuất hiện của một văn bản dịch kinh Phật bằng tiếng Việt vào thời Lý là một tiền đề tương đối hợp lý cho sự tiếp xúc Hán Việt trên các văn bản văn học vào giai đoạn tiếp theo. Hơn nữa, dịch thuật kinh điển tôn giáo nói chung có thể coi là một “thao trường lý tưởng”, để cho một ngôn ngữ mới hình thành như tiếng Việt được dịp tôi luyện, trau dồi và “nâng cấp”. Dịch thuật kinh điển tôn giáo có thể coi là điều kiện tiên quyết cho dịch thuật văn học, và sau đó nữa là sự hình thành và phát triển của sáng tác văn học bằng ngôn ngữ bản địa. Qua chiếc cầu dịch thuật, sự nhào luyện và bổ sung vốn từ vựng cũng như các lối diễn đạt và đặc biệt là các công cụ từ sẽ góp phần tạo nên sự phát triển và trưởng thành của tiếng Việt. Cuối cùng, dịch thuật trong quá trình giảng dạy kinh điển là một chu cảnh rộng lớn để hình thành nên hệ thống tư tưởng- quan niệm cũng như mạng lưới văn bản tồn tại như là một ngân hàng vô tận cho những sáng tạo văn học mang tính liên văn bản (intertextuality). Ngân hàng đó lưu trữ những đơn vị cơ bản nhất của mã ngôn ngữ, ấy chính là các ngữ tố để sau đó nó được khảm kết, trộn xáo, đảo mã trong các văn bản văn học Nôm.

Đến đây, chúng ta thử điểm lại mấy cột mốc về văn bản Nôm để phần nào mường tượng về bối cảnh ngôn ngữ và văn tự của giai đoạn này. Về dịch thuật kinh Phật, hiện chúng ta chỉ còn hai cuốn: bản dịch Phật thuyết (thế kỷ
Đương nhiên, Quốc âm thi tập là một tác phẩm hình thành trên quá trình sáng tạo nghệ thuật, nhưng chúng ta cũng khó có thể chối bỏ rằng ngôn ngữ trong tác phẩm này ít nhiều còn mang những lưu tích của quá trình giảng sách dịch thuật kinh điển. Nếu như Quốc âm thi tập là một hố khảo cổ ngôn từ, thì các hiện vật đào được ở đây chính là các mảnh gốm đến từ nhiều tầng văn hóa, nhiều thời đại khác nhau trong lịch sử, đó là những ngữ tố khảm kết đến từ các văn bản kinh điển tôn giáo trong quá trình giảng dạy và dịch thuật. Điều ấy sẽ được thể hiện rõ hơn như trình bày sẽ nêu ra dưới đây.

2. Từ Hán Việt- hay ngữ tố khảm kết xác chỉ

Từ Hán Việt là vốn từ vựng gốc Hán đã du nhập vào hệ thống tiếng Việt qua rất nhiều ngả đường khác nhau trong lịch sử tiếp xúc lâu dài của hai thứ ngôn ngữ này. Một trong những con đường quan trọng nhất và trực tiếp nhất, theo chúng tôi, chính là con đường dịch thuật kinh điển từ ngôn ngữ nguồn là tiếng Hán sang ngôn ngữ đích là tiếng Việt. Những văn bản dịch thuật Nôm, dù là theo phong cách giải nghĩa hay giải âm, hay nữa là phóng tác chuyển thể, đều để lại những sản phẩm từ vựng vay mượn một cách rõ nét và cụ thể. Tuy nhiên, từ trước đến nay, giới nghiên cứu gần như bỏ quên những ngữ liệu này. Các nhà ngữ học chủ yếu nghiên cứu và khai thác từ Hán Việt ở bình diện của tiếng Việt hiện đại. Còn các nhà Nôm học, lại chỉ xét đến các cứ liệu ở góc độ văn tự học: nhìn nhận các từ Hán Việt như những tự hình xé lẻ và quy hết về loại chữ Nôm vay mượn hoàn toàn ở cả ba mặt hình - âm - nghĩa (loại A1). Nghiên cứu các từ Hán Việt qua các văn bản dịch thuật kinh điển cũng như các văn bản Nôm ở các giai đoạn tiếng Việt Tiền Cổ (tk X - XII), tiếng Việt Cổ (tkXIII - XVI) và tiếng Việt Trung đại (tk XVII - XIX), sẽ góp phần dựng nên diện mạo và quá trình du nhập cũng như quá trình Việt hóa các yếu tố từ vựng ngoại lai này. Những nghiên cứu ấy không những sẽ góp phần vào việc nghiên cứu lịch sử tiếng Việt mà còn góp phần cho lĩnh vực từ nguyên học các từ gốc Hán trong tiếng Việt hiện đại.
Trong tiểu mục này, chúng tôi sẽ tiến hành khảo sát một số từ Hán Việt được sử dụng trong Quốc âm thi tập để bước đầu nghiên cứu địa hạt khuất lấp nhưng thú vị trên[13]. Tuy nhiên, do hạn chế độ dài cũng như mục đích và đối tượng của bài viết, chúng tôi chỉ tập chung phân tích các từ Hán Việt- với tư cách là một ngữ tố khảm kết xác chỉ[14] vay mượn trực tiếp từ kinh điển Nho gia, thêm nữa, ở các trường hợp này đều thể hiện rõ giới hạn của người đọc chuyên nghiệp (các nhà phiên chú) do đứt đoạn văn hóa và sự tách rời khỏi môi trường dịch thuật cổ điển. Chúng tôi quan niệm rằng mỗi một từ được khảo sát ở đây như là một hiện vật xác chỉ (một thứ cổ vật) hoặc như là một từ khóa để lần ra “mạng lưới liên văn bản” của Quốc âm thi tập.
Trường hợp “hùng ngư”. Hùng ngư 熊魚là từ ghép đẳng lập, hùng là “gấu”, ngư là “cá”. Từ này xuất hiện trong câu la ỷ lấy đâu chăng lưới thưới, hùng ngư khôn kiếm phải thèm thuồng (Thuật hứng 68.4), vốn xuất nguồn từ sách Mạnh tử. Điều này đã được Đào Duy Anh chú như sau: “Mạnh tử có câu: “ngư ngã sở dục dã, hùng chưởng diệc ngã sở dục dã” (cá là thứ ta thích, tay gấu cũng là thứ ta thích). Hùng ngư là gốc ở câu ấy, chỉ món ăn sơn hào hải vị” [1976: 748]. Nhóm Mai Quốc liên năm 2001, theo gợi ý của Đào Duy Anh, chú một cách xa xôi hơn, rằng: “hùng là hùng chưởng (bàn tay, bàn chân con gấu) và ngư là cá mú, một loài cá thịt ăn ngon, được coi là những món ăn quý” [Mai Quốc Liên 2001: 799]. Nhóm Nguyễn Tá Nhí kết hợp cả hai cách hiểu của những người đi trước mà chua rằng: “hùng ngư là hai món ăn sơn hào, hải vị ngon và bổ dưỡng…” [Nguyễn Tá Nhí 2008: 115]. Theo như những chú giải trên đây, chúng ta có hẳn một hiện trường về sự xây dựng thế giới nghệ thuật theo cách hiểu của những người phiên chú (tạm như cách biện giải của Nguyễn Hùng Vỹ [2010]có thể coi là người đọc chuyên nghiệp[15]- kẻ tái lập mối quan hệ giữa văn bản và liên văn bản, từ đó, hình dung ra bản sắc liên văn bản của văn bản ấy)[16]. Nếu cứ nguyên theo các chú giải, thì có thể hiểu đôi câu thơ của Nguyễn Trãi trong bài Thuật hứng trên là đang nói về sự thiếu đói, sa sút hay nỗi thèm khát chuyện ăn uống, hơn nữa là hưởng thụ các món ẩm thực cao sang. Với một cách đọc văn bản như vậy, một người đọc bình thường hẳn sẽ phải giật mình bởi sự xung đột giữa một “hồn thơ ẩm thực” với một hồn thơ ưu ái cuồn cuộn nước triều đông như ta đã biết bấy lâu nay. Liệu cách chú giải của người đọc chuyên nghiệp đã tạo nên một đời sống mới cho một tác phẩm văn học? Liệu người đọc có khả năng mở rộng biên độ vô tận cho một tác phẩm văn học như những lý thuyết gia lẫy lừng của phương Tây đã nói hay không? Và liệu Nguyễn Trãi có thèm nhớ món tay gấu và cá mú đến nỗi tức sự …thành thơ hay không? Chúng tôi e điều đó không phải là sự thật! Sự tuyệt đối hóa người đọc có khi lại là một cái bẫy. Nhưng chứng lý rành rành là chữ “hùng ngư” xuất nguồn từ kinh điển Nho gia đó hay sao? Vậy, phải giải thích như thế nào?

Đến đây chúng tôi muốn đi theo một chiều hướng khác của góc nhìn liên văn bản. Như Julia Kristeva đã nhận định, đó là trục dọc (vertical axis), tức mối liên hệ giữa văn bản Quốc âm thi tập với các văn bản khác cũng như với văn bản văn hoá và xã hội trước đó cũng như cùng thời[17]. Cụ thể trường hợp đang xét đến ở đây, là ngữ cảnh trích dẫn từ sách Mạnh tử- một trong những văn bản kinh điển quan trọng hàng đầu của Nho gia. Nguyên văn đoạn dẫn ấy trích từ thiên Cáo tử như sau:

孟子曰：魚我所欲也；熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也；義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也 Mạnh tử viết: ngư ngã sở dục dã; hùng chưởng diệc ngã sở dục dã, nhị giả bất khả đắc kiêm, xả ngư nhi thủ hùng chưởng giả dã. Sinh diệc ngã sở dục dã; nghĩa diệc ngã sở dục dã, nhị giả bất khả đắc kiêm, xả sinh nhi thủ nghĩa giả dã (Mạnh tử nói: cá là món ta thích, tay gấu cũng là món ta thích. Nếu hai thứ ấy chẳng thể cùng có [phải chọn một trong hai], thì bỏ cá mà lấy tay gấu vậy. “Sống” thì ta cũng muốn, “nghĩa” thì ta cũng muốn; nếu hai thứ ấy chẳng thể cùng có [phải chọn một trong hai], thì bỏ sống mà giữ lấy nghĩa vậy).

Khi đặt lời thơ của Nguyễn Trãi vào cả ngữ cảnh rộng lớn hơn, chúng ta đã bắt đầu hiểu ra Nguyễn Trãi đang định nói gì. Ông dùng chữ hùng ngư trong kinh điển của nhà Nho, và đương nhiên, không cần phải chú thích gì hết, mọi nhà Nho được đào tạo cơ bản về kinh điển, được sống đằm trong môi trường giảng sách truyền thống đều hiểu rằng, hùng ngư ở đây không phải là chuyện ẩm thực mà nó là cái biểu đạt (signifier) cho một thực thể tinh thần cao sang tối thượng: đạo nghĩa (signified). Như thế, câu thơ hùng ngư khôn kiếm phải thèm thuồng có thể hiểu theo hai cách có tính lưỡng trị. Đó có thể là tuyên ngôn về lối hành xử của một nhà Nho hành đạo: thà chết chứ không bao giờ bỏ đạo nghĩa. Và thứ hai, nếu liên hệ đến cuộc đời của Nguyễn Trãi, thì đó còn là một câu tự nghiệm, một câu than thở, đau đớn và nghiệt ngã. Nếu như câu này ông viết khi bị thất sủng, khi tính mệnh bị đe họa, hơn nữa nếu như nó được viết trước khi ra pháp trường thì đó là những câu thơ tuyệt mệnh. Đâu còn là cái chuyện được lựa chọn nữa. Hoặc sống ư? Hoặc giữ đạo nghĩa ư? Cá không có mà tay gấu cũng không: chết thì chắc rồi mà đạo nghĩa cũng không giữ được. Ô danh thiên cổ: mưu cùng thiếp mọn giết vua, cái tiếng xấu ấy bao giờ gột được? Đây có thể coi là những cảm xúc đau đớn tột độ sau những ngôn từ điển nhã, điềm tĩnh và sâu kín.

Đến đây ta đọc lại cả đôi câu thơ:

La ỷ lấy đâu chăng lưới thưới

Hùng ngư khôn kiếm phải thèm thuồng

Ta hãy một lần nữa thử dò lại những giới hạn và ngưỡng giá trị của những cách đọc chuyên nghiệp. Đào Duy Anh không chú thích chữ la ỷ mà phiên hai chữ cuối của câu 3 là lái xái và hiểu là rách rưới [Đào Duy Anh 1976: 748]. Nhóm Mai Quốc Liên chỉ chua ngắn gọn: “la ỷ: lụa là”, hai chữ cuối câu 3 phiên là lưới thưới và cũng hiểu là rách rưới [Mai Quốc Liên 2001: 799]. Nhóm Nguyễn Tá Nhí cũng chua: “la ỷ: lụa là, gấm vóc” [Nguyễn Tá Nhí 2008: 115]. Với những chú giải ngắn gọn như ở đây, cùng với cách hiểu về chữ hùng ngư của những người đọc chuyên nghiệp như đã nêu, thì chữ la ỷ là trỏ về việc ăn mặc, đối với sự việc “ẩm thực” ở câu dưới. Cả hai câu thơ có thể diễn giải lại như sau: lấy đâu ra nhiều lụa là mà chăng mắc rách rưới, cá và tay gấu không kiếm được nên rất thèm thuồng. Đọc xong, ta lại thấy câu thơ ở trên có vấn đề gì đó gợn gợn, tựa như một điểm mù cho sự cảm và sự hiểu. Lại một câu hỏi nữa đặt ra: Có mối liên hệ ngầm gì đó giữa các mạng lưới ngôn ngữ kinh điển Nho gia ở đây? Hùng ngư là một mã ngôn ngữ, mã văn hóa của nhà Nho, vậy la ỷ liệu có thể là một mã văn hóa nữa không? Theo cảm giác của chúng tôi, đây có lẽ là một thủ pháp dùng điển để đối điển mà tác giả đã sử dụng yếu tố khảm kết quá đỗi khéo léo và kín đáo.

Lần theo cảm giác ấy, chúng tôi đã tiến hành tra cứu các sách cổ có chữ la ỷ. Và kết quả cho thấy đây là một từ Hán Việt được lấy từ trong phần Thần thuật臣術sách Thuyết uyển 説苑của Lưu Hướng劉向- một kinh học gia nổi tiếng đời Tây Hán. Nguyên văn đoạn ấy như sau:

齊威王遊於瑤台，成侯卿來奏事，從車羅綺甚眾，王望之謂左右 曰：“來者何為者也？”左右曰：“成侯卿也。”王曰：“國至貧也，何出之盛也？”左右曰：“與人者有以責之也，受人者有以易之也。”王試問其說，成侯卿 至，上謁曰：“忌也。”王不應。又曰：“忌也。”王不應。又曰：“忌也。”王曰：“國至貧也，何出之盛也？”成侯卿曰：“赦其死罪，使臣得言其說。”王 曰：“諾”。對曰：“忌舉田居子為西河而秦梁弱，忌舉田解子為南城，而楚人抱羅綺而朝，忌舉黔涿子為冥州，而燕人給牲，趙人給盛，忌舉田種首子為即墨，而於齊足究，忌舉北郭刁勃子為大士，而九族益親，民益富，舉此數良人者，王枕而臥耳，何患國之貧哉？” (Tề Uy Vương đi chơi ở Dao Đài, Thành Hầu Khanh đến tâu việc, ngựa xe theo hầu trang sức lụa là thậm lắm (la ỷ thậm chúng), vương thấy thế nói với tả hữu rằng: ‘người đang đến kia là ai?’ Tả hữu trả lời rằng: ‘là Thành Hầu Khanh vậy’. Vương nói: ‘nước đang nghèo khó tại sao lại trang sức hoa lệ thế kia?’ Tả hữu thưa: ‘người ban bổng lộc cho người khác thì có quyền yêu cầu người ta. Người nhận bổng lộc của người khác thì phải tận nghĩa vụ với người ta’. Vương muốn hỏi rõ hơn về câu nói ấy. Khi Thành Hầu Khanh đến nơi, tâu rằng: ‘thần là Kỵ’. Vương không đáp. Lại tâu: ‘thần là Kỵ’. Vương vẫn không trả lời. Lại tâu: ‘thần là Kỵ’. Vương rằng: ‘nước nghèo xác làm sao mà xa hoa thế?’. Thành Hầu Khanh rằng: ‘xin tha thần tội chết để thần được nói’. Vua rằng: ‘được’. Thưa rằng: ‘Kỵ tiến cử Điền Cư Tử trị lý Tây Hà mà [khiến] nước Tần và nước Lương đều suy yếu, Kỵ tiến cử Điền Giải Tử trị lý Nam thành mà người nước Sở mang lụa là đến triều bái, Kỵ tiến cử Kiềm Trác Tử trị lý Minh Châu mà người nước Yên dâng gia súc, người nước Triệu dâng lúa thóc; Kỵ tiến cử Điền Chủng Thủ Tử trị lý Tức Mặc mà nước Tề yên bình; Kỵ tiến cử Bắc Quách Điêu Bột Tử giữ chức Đại sĩ mà cửu tộc thêm thân, nhân dân thêm giàu. Thần đã cất cử những người giỏi như thế, bệ hạ chỉ việc kê cao gối mà nằm, việc gì phải lo nước nghèo vậy thay!’).

Hóa ra Nguyễn Trãi đang bàn đến chuyện “tài năng”, đến cái thuật làm tôi. La ỷ lấy đâu chăng lưới thưới, theo nghĩa đen của từng con chữ có thể giải nghĩa như sau: “lụa là lấy đâu ra mà chăng mắc la liệt?” Chữ “lấy đâu” là một nghi vấn từ để phủ định, nó đối với chữ “khôn kiếm” ở câu dưới. Ngầm sâu hơn dưới các con chữ là một hàm ý về sự thất sủng. Làm sao có được cái “thần thuật” như của Thành Hầu Khanh? Mà dẫu có tài năng như Thành Hầu Khanh đi chăng nữa thì cũng là vô dụng rồi, đã bị vô hiệu hóa rồi. Như vậy, từ trục dọc theo góc nhìn liên văn bản, những câu chữ đang bàn đến ở đây cho thấy văn bản Quốc âm thi tập ngay từ khi được Nguyễn Trãi viết ra, nó đã nằm trên một thế liên hệ tung hoành: trục ngang (bối cảnh thời đại và thân phận của tác giả) với trục dọc của những giải trình ngôn ngữ trong kinh điển Nho gia, “mà mỗi giải trình ngôn ngữ như thế, luôn luôn chịu chi phối bởi một vũ trụ gồm nhiều văn bản khác”[18].

3. Từ dịch căn ke - ngữ tố khảm kết biến hình hay là phức số ký hiệu học
Các từ dịch căn ke (loan translation/ calque) từ Hán sang Việt từ góc độ lịch sử trong mấy năm trở lại đây đã được một số nhà nghiên cứu quan tâm nghiên cứu [Nguyễn Quang Hồng 2004; Trần Trọng Dương 2005, 2006]. Từ dịch căn ke từ Hán sang Việt là sản phẩm của quá trình tiếp xúc lâu dài. Hiện tượng này khác về chất so với sự tiếp xúc ngôn ngữ qua quá trình học tiếng. Tiếp xúc ngôn ngữ ở khía cạnh dịch thuật là loại tiếp xúc có chủ đích, có đối tượng cụ thể với sự nhận thức của chủ thể một cách rõ ràng, và quan trọng nhất nó đã được vật chất hóa thành văn bản. Từ căn ke thể hiện năng lực bản địa hóa các khái niệm ngoại lai. Và thường thì, mức độ bản địa hóa càng cao, càng sâu, càng xa xưa (như các ngữ liệu trong Quốc âm thi tập ) thì sự biến hình của nó càng phức tạp khiến cho sự nhận diện các ngữ tố khảm kết này càng trở nên khó khăn. Những ngữ tố biến hình này luôn được khảm kết trong mọi văn bản Nôm, và tồn tại như là những phức số ký hiệu học, chờ đợi sự giải mã của các thế hệ người đọc.

Có một điều thú vị đáng nói ở đây là có một số lượng không nhỏ các từ dịch căn ke đã trở thành vốn từ vựng hữu cơ mà tiếng Việt ngày nay còn sử dụng. Ví dụ: che chở được dịch từ cụm thiên phú địa tái (trời che đất chở), sắt son- son sắt được dịch từ cụm đan thư thiết khoán (thư son khoán sắt), lầm than được dịch từ chữ đồ thán, vang bóng được dịch từ chữ ảnh hưởng [Nguyễn Tuấn Cường 2011], chim chuột được dịch từ chữ điểu thử đồng huyệt… Đây là một hướng nghiên cứu cần phải được nghiên cứu sâu rộng hơn trong thời gian tới.

Các từ dịch căn ke trong Quốc âm thi tập chiếm tỷ lệ không nhỏ [Trần Trọng Dương 2011b]. Nhiều thế hệ học giả khi tiến hành phiên chú cũng đã cố gắng “khai quật”, giải mã các hiện vật này bằng cách tự đặt mình vào môi trường song ngữ và phông văn hóa (cultural background) của thời đại giảng sách kinh điển tôn giáo. Ví dụ: chữ nhà cả trong câu Đống lương tài có mấy bằng mày, nhà cả đòi phen chống khỏe thay (Tùng 219.2), được Nguyễn Hùng Vỹ tái lập là dịch căn ke từ chữ đại trạch大宅với nghÜa lµ “trêi ®Êt, kiÒn kh«n, vò trô” [Tõ Nguyªn: 0358], để từ đó ông đưa ra cách đọc của mình: “Trong bài thơ, rõ ràng là cả đống lương (phẩm chất kẻ trượng phu) và nhà cả đều được dùng với nghĩa bóng. Không có chuyện gỗ tùng có thể chống nhà lớn. Vì nếu đã làm cột thì lấy đâu cội rễ bền, còn đâu “nhuốm tuyết sương”. Tác giả đem đến cho ta một hình ảnh tùng trực diện giữa trời đất thiên nhiên và một biểu tượng về đại trượng phu tùng trong ngầm ý so sánh với chính phẩm cách mình tâm trạng mình” [Nguyễn Hùng Vỹ 2005: 34]. Tính giá trị của cách đọc trên đã thay thế cách đọc cũ của các nhà phiên chú trước đây như Bùi Văn Nguyên, Đào Duy Anh,…

Trong tiểu mục này, vẫn theo cách như trên, chúng tôi sẽ tiến hành khảo sát một số từ căn ke - với tư cách là một ngữ tố khảm kết giữa văn bản Quốc âm thi tập với ngôn ngữ văn bản kinh điển Nho gia. Những phân tích từ ngữ được thực hiện qua so sánh với các ngữ liệu kinh điển nhằm soi rõ từng ví dụ cụ thể, và tập trung vào những trường hợp trước nay vẫn được coi là tồn nghi hay chưa được giải thích theo đúng tinh thần văn bản văn hóa mang những đặc trưng thời đại lịch sử của nó. Mặt khác, dưới góc nhìn của liên văn bản, mỗi một từ dịch căn ke ở đây có thể được coi như là một mã văn hóa (cultural code) đã được Nguyễn Trãi đảo mã để nó tồn tại như là “gốc từ phức số ký hiệu học, dưới nhiều tầng bậc của cái hàm nghĩa (significant)”[19], và sự đảo mã ấy đã ít nhiều có những tác động đối với cách chú giải/ cách đọc của những người đọc chuyên nghiệp đời sau.

Trường hợp “chẳng nhàn”. Trong câu chẳng nhàn xưa chép lời truyền bảo, khiến chớ cho qua một đạo thường (Bảo kính cảnh giới 128.7). Chữ “chẳng nhàn” được dịch căn ke từ chữ vô dật無逸, đây vốn là tên của một thiên trong Chu thư thuộc sách Thượng thư. Điều trên đã được Đào Duy Anh chú thích như sau: “chẳng nhàn: dịch chữ vô dật (không ở dưng) là đầu đề của một thiên trong Kinh thư, chép lời Chu Công dạy Thành Vương mới lên ngôi. Câu này nghĩa là: phải xem vô dật là một đạo thường mà giữ luôn đừng bỏ qua” [1976: 784]. Bản chú giải của nhóm Mai Quốc Liên cũng dẫn theo cách hiểu của Đào Duy Anh mà ghi rằng: “một đạo thường: cái đạo phải giữ luôn, thường hằng. Ý nói phải luôn luôn giữ cái đạo Vô dật (chẳng nhàn), vì nhàn cư sẽ sinh ra bất thiện” [2001: 939]. Nhóm Nguyễn Tá Nhí phát triển cách đọc bằng cách dẫn lời chú sớ của các nhà kinh học đời sau: “lời sớ của Khổng Dĩnh Đạt viết rằng: khi Thành Vương mới lên ngôi lo chính sự, Chu Công sợ vua còn nhỏ thích nhàn nhã nên mới soạn ra thiên này để răn dạy vua không nên ở nhàn, ở nhàn rỗi sẽ quên lo việc nước” [2008: 175]. Đây có thể coi là một ví dụ điển hình cho sự thống nhất trong cách đọc theo trục ngang và trục dọc. Tính liên văn bản không hẳn đã tạo nên sự mở rộng không biên giới của các cách hiểu và giá trị của các cách hiểu mà ngược lại tạo nên sự thống nhất trong trục tư tưởng cũng như ngôn ngữ từ các văn bản của Nho học Tiên Tần cho đến Nguyễn Trãi- tác phẩm của ông và những người đọc chuyên nghiệp. Chúng tôi thiết nghĩ, đây là một trong những đặc điểm quan trọng tạo nên đặc tính của văn học nhà Nho nói riêng và văn học Đông Á nói chung. Và như thế, sẽ chưa thể áp dụng thuật ngữ “cái chết của tác giả”[20] cho những hệ hình văn học hay truyền thống văn học khác văn học phương Tây, và đặc biệt cho những hệ hình văn học nằm ở những văn bản văn hóa khác nhau, trên những khúc đoạn thời đại khác nhau, trong những không gian địa lý hoàn toàn tách rời nhau.

Trường hợp chữ “tư tối” trong câu há chẳng biến dời cùng thế thái, những âu tư tối có thần minh (Tự thán 96.4). Văn bản chữ Nôm ghi: 私最, nhưng đã có một vài cách phiên khác nhau thể hiện các cách đọc của từng nhà phiên chú. Bản Đào Duy Anh phiên hai chữ trên là tư túi (đây đồng thời cũng là cách phiên của Paul Schneilder và Vũ Văn Kính) và chua như sau: “câu này nghĩa là: há ta lại không biết theo thói đời (thế thái) mà biến đổi lòng ta hay sao? Nhưng sợ rằng ở trong chỗ riêng một mình (tư túi) cũng có thần minh soi xét (cho nên không dám đổi dời tiết tháo). So với Bạch vân câu bảy- tám bài tám sáu: chớ có hại người mà ích kỷ. Giấu người khôn giấu được thần linh” [Đào Duy Anh 1976: 765]. Nhóm Mai Quốc Liên chú: “tư tối: tất cả các bản đều phiên tư túi. Chúng tôi phiên là tư tối và hiểu là chỗ riêng tư tối tăm” [Mai Quốc Liên 2001: 858]. Nhóm Nguyễn Tá Nhí tiếp thu cách phiên của nhóm MQL như sau: “tư tối: nơi riêng tư sâu kín” [Nguyễn Tá Nhí 2008: 143].

Chúng ta thấy có hai cách phiên: tư túi và tư tối. Cách phiên chú của nhóm các nhà cựu học tỏ ra lúng túng khi cố gắng góp nghĩa “cái chỗ” cho âm đọc “cái túi”, mặc dù cách hiểu đã tỏ ra lọn nghĩa. Từ cách đọc của Đào Duy Anh, nhóm Mai Quốc Liên và nhóm Nguyễn Tá Nhí phiên là tư tối và hiểu là “chỗ riêng tư tối tăm” và “nơi riêng tư sâu kín”. Cách phiên này tỏ ra sáng nghĩa hơn cách đọc trước đó. Hai cách phiên của các nhà phiên chú trên đây trong thời gian từ 1956 đến 2008 cho ta một hiện trường hiển minh của việc người đọc đã cùng xây dựng một thế giới nghệ thuật đồng nhất như thế nào qua một chữ. Điểm khác nhau chỉ ở chỗ sắc thái hay cách lựa chọn cho âm đọc của chữ Nôm đang xét. Điều này càng khẳng định ý kiến của chúng tôi đã nêu ở trên về sự áp dụng khái niệm tính liên văn bản, tính triển nở không cùng của các cách đọc cho những tác phẩm văn học thuộc hệ hình văn học Đông Á, mà cụ thể là văn học Nho gia.

Chúng tôi thấy có một phương pháp phiên âm lờ mờ đằng sau những cách đọc trên: tư tối (chỗ riêng tư tối tăm và sâu kín). Các nhà phiên chú có vẻ như đã làm việc với trường hợp này theo phông văn hóa và theo kinh nghiệm thực tiễn của mình. Và đến lượt chúng tôi, cũng với tư cách là một người đọc bị dẫn dắt bởi “lực dẫn liên văn bản” (intertextual drive)[21], phán đoán rằng tư tối có khả năng là một từ dịch căn ke từ kinh điển Nho gia, có thể đằng sau nó là ma trận của những đan chéo/ chồng lấn các từ khóa, các mã ngôn ngữ, các mã văn hóa và đương nhiên là sự đa tầng của cả một mạng lưới ràng rịt của văn bản kinh điển. Vấn đề ở chỗ dịch ngược như thế nào để lẩy ra được từ khóa của ngôn ngữ nguồn trong kinh điển? Có lẽ vẫn cứ phải lần theo từng chữ. Chữ tư, hẳn là “riêng tư, riêng tây” tức là cái chỉ có thuộc về mình, một mình mình, tức cõi lòng mình. Từ cách suy luận như thế, chúng tôi cho rằng tư ở đây có lẽ có mối liên hệ ngầm với chữ thận độc慎獨 – một khái niệm xuất hiện khá nhiều trong các kinh điển Nho gia để trỏ công phu tu luyện nội tâm cá nhân. Nhưng còn chữ tối (tối tăm) phải giải thích như thế nào? Đành cứ tạm gác lại để khảo về chữ thân độc trước đã, biết đâu đó trong quá trình lần tìm trong mạng liên văn bản vô tận ta sẽ bắt gặp được điều gì đó thú vị.

Và quả thật, một quang cảnh ngữ liệu của kinh điển Nho gia (từ tiên Tần cho đến Tống Nho) đã hiện ra, cùng với đó là một mạng các văn bản cổ có liên đới. Điều này sẽ được trình bày cụ thể như dưới đây.

Sách Lễ ký thiên Lễ khí 禮器ghi:

禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天子之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。(Lễ lấy ít làm quý, [ấy là] lấy cái trong lòng [làm chính]. Cái đức đã đạt đến độ tinh nhuần vi diệu, thì cái vật để coi xét thiên tử không có gì để xứng với cái đức ấy, nếu mà đã được như vậy thì cũng chẳng lấy ít làm quý chăng? Cho nên, quân tử cẩn thận với chỗ riêng mình vậy).

Sách Đại học có đoạn:

所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。(cái gọi là “thành ý” là chớ có tự lừa mình, ví như việc ghét mùi thối, như việc thích sắc đẹp, đó gọi là tự khiêm, cho nên quân tử ắt phải cẩn thận với cõi riêng tư của mình vậy! Tiểu nhân thì nhàn cư vi bất thiện, chẳng có việc gì là không dám làm, [chỉ khi] thấy người quân tử rồi sau mới không dám động đậy, vờ che cái bất thiện, vờ tỏ ra thiện lương. Người ta nhìn vào mình, như là nhìn thấy gan ruột vậy thì [che giấu như thế] liệu có ích gì? Thế gọi là thành ở trong, mà thể hiện ra ngoài, cho nên bậc quân tử ắt phải cẩn thận ở cái chỗ chỉ có riêng mình vậy. Tăng tử nói: ‘cái chỗ mười mắt trông vào, mười tay trỏ vào, thực là nghiêm cẩm lắm vậy!’ Có giàu thì nhuần nhà cửa, có đức thì nhuần cái thân, lòng rộng rãi thân thư thái, cho nên quân tử ắt phải thành kỳ ý vậy). Chu Tử chua: 獨者人所不知而已所獨知之地也 (“độc” là chỗ người không biết mà chỉ có mình biết mà thôi) [四書章句集注Tứ thư chương cú tập chú-大學章句集注Đại học chương cú tập chú].

Sách Trung dung có đoạn:

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也…(cái trời ban thì gọi là tính, noi theo tính là đạo, tu đạo thì gọi là giáo. Đạo chẳng thể rời bỏ chốc lát, đã rời đi tí thì ấy chẳng phải là đạo vậy. Cho nên, quân tử răn dè ở chỗ không ai nhìn thấy, sợ sệt ở chỗ không ai nghe thấy. Không gì hiện rõ hơn chỗ ẩn tàng; không gì hiển rõ hơn chỗ tế vi. Cho nên quân tử quân tử phải cẩn thận ở cái chỗ chỉ có riêng mình [với chính bản thân mình]…). Chu tử lại chua: 隠暗處也㣲細事也獨者人所不知而已所獨知之地也言幽暗之中細㣲之事跡雖未形而㡬則已動人雖不知而已獨知之則是天下之事無有著見明顯而過於此者是以君子既常戒懼而於此尤加謹焉所以遏人欲於将萌而不使其潛滋暗長於隠㣲之中以至離道之逺也 (“ẩn” là chỗ mờ tối, “vi” là những việc nhỏ nhặn. “Độc” là chỗ người không biết mà chỉ có riêng mình biết mà thôi. Ý nói: những việc tế vi trong chỗ u ám, tuy rằng chưa hiện ra mà cơ hồ đã mảy phát rồi. Tuy rằng người chưa biết, nhưng mình đã biết thì mọi việc trong thiện hạ không có gì hiện lộ rõ ràng mà vượt qua cả điều đó. Cho nên, quân tử vốn luôn răn dè mà ở chỗ đó lại càng thêm cẩn thận. Nên phải át chế nhân dục lúc sắp nảy mống, không để nó ngấm ngầm trầm trệ ở chỗ ẩn vi để đến nỗi phải xa lìa cái đạo vậy!) [四書章句集注Tứ thư chương cú tập chú-中庸章句Trung dung chương cú; về thuật ngữ Thận độc xem thêm Lao Tử, Thịnh Lê 2001: 1386-1387].

Đến đây, ta đã tìm được mối dây liên hệ để giải mã cho từ tư tối. Chữ tư (riêng) được dùng để dịch cho chữ độc獨 (riêng mình) trong các văn bản Nho gia như Lễ ký, Trung Dung, Đại học. Chữ tối được dùng để dịch chữ ẩn 隠(chỗ u ám, sâu kín, tức cõi lòng) theo cách chú giải của Chu tử trong Tứ thư chương cú tập chú.

Ngữ liệu đã tạm đủ, ta thử đọc lại liên thơ trên một lần nữa: há chẳng biến dời cùng thế thái, những âu tư tối có thần minh. Vì sao ta chẳng biến dời theo cõi thế này? Bởi vì ta e rằng chỗ riêng tây mờ tối kia (đâu chỉ có mình ta biết) mà còn có cả thần minh biết nữa. Nhưng chữ “thần minh” lấy ở đâu ra? Nó xuất phát từ kinh điển nào? Khảo khắp các kinh điển Nho gia về chữ thần minh có liên quan đến “thận độc”, chúng tôi không thấy được ngữ cảnh nào. Nhưng may thay, lại thấy xuất hiện trong mối liên hệ với một bộ kinh của Đạo giáo. Sách Giác thế kinh 覺世經[22]có đoạn:

故君子三畏四知、以慎其獨、勿謂暗室可欺、屋漏可愧、一動一静、神明鑒察、十目十手，理所必至 (cho nên, người quân tử ba sợ bốn biết để cẩn thận với riêng mình, chớ nói rằng tâm ta như góc nhà tối mà [tự] lừa dối, chỗ dột trong góc nhà ấy thực đáng xấu hổ, nhất động nhất tĩnh đều do thần minh giám sát, phải coi đó là chỗ mười mắt nhìn vào mười tay trỏ vào, [có như thế thì] cái lý mới trọn vẹn vậy).

Có thể đoán định rằng, chữ thần minh trong ngữ cảnh đang xét ở sách Giác thế kinh là biểu hiện của sự dịch chuyển nội hàm tư tưởng của Nho giáo vào đời sống tôn giáo dân gian. Nó hẳn kế thừa từ một kinh sách nào đó có trước đời Nguyễn Trãi mà đến nay các thế hệ người đọc chuyên nghiệp tạm thời chưa khảo ra được. Nhưng dẫu sao, đây cũng là một ví dụ thú vị cho sự giãn nở không cùng của những mối liên hệ trục dọc trong các văn bản tôn giáo cũng như văn học truyền thống ở khu vực chịu ảnh hưởng của Tam giáo.

Ý cả đoạn “những âu tây tối có thần minh” xuất nguồn từ một kinh điển nào đó của Đạo giáo/ hoặc Nho giáo, rồi sau đó được sách Giác thế kinh trích lại. Ta có thể coi đây là một trong những ví dụ điển hình của tính liên văn bản theo hệ hình ngôn ngữ dịch thuật mang màu sắc kinh điển Nho gia. Những kiểu liên văn bản đa tầng, xuyên thời đại là những biểu hiện khác nhau của huẫn hỗ học truyền thống. Những cách đọc có trước thời đại Nguyễn Trãi hoặc sau thời Nguyễn Trãi đã tạo nên những giá trị đa bội (trên một trục tư tưởng thống nhất).

Chúng ta có thể nghĩ đến khả năng thực tế của hiện tượng liên văn bản siêu tôn giáo, nó có khả năng cộng gộp nhiều mã khóa văn hóa của các tôn giáo khác nhau (ít nhất là của Nho- Phật- Đạo). Khai quật và nghiên cứu những ví dụ cụ thể sẽ góp phần tạo dựng một cơ sở thực tế cho nghiên cứu tam giáo và mức độ giao thoa của chúng ở Việt Nam qua văn bản văn học Cổ Trung đại Việt Nam.

Chúng tôi muốn nhắc đến một trường hợp nữa như là ví dụ minh chứng cho những nhận định vừa nêu. Đó là đôi câu thơ: bể hiểm nhân gian ai kẻ biết, ghê thay thế nước vị qua mềm (Tự thuật 115.8). Ít nhất ở đây chúng ta có hai cụm dịch căn ke. Bể hiểm dịch từ chữ hoạn hải 宦海. Ghê thay thế nước vị qua mềm (ghê thay thế nước bởi vì nó quá mềm yếu) dịch từ cụm nhược ư thủy (mềm hơn nước).

Sách Đạo đức kinh道德經chương 78 có đoạn:

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行 (trong trời đất không gì yếu mềm hơn nước, thế mà mọi thứ cứng mạnh khác chẳng thể thắng nổi nước. Yếu mà thắng mạnh, mềm mà thắng cứng; trong thiên hạ [ai ] mà không biết cái lẽ ấy thì chẳng thể hành sự được).

Sách Khổng tử gia ngữ孔子家語có đoạn:

夫君者、舟也；庶人者、水也。水所以載舟，亦所以覆舟 (vua là thuyền, dân là nước. nước để chở thuyền mà cũng có thể lật thuyền).

Những người đọc chuyên nghiệp như Đào Duy Anh [1976: 776] cho đến nhóm Mai Quốc Liên [2001: 905] đều bình chú về xuất xứ ngữ liệu của câu thơ này. Chúng ta cũng biết rằng Nguyễn Trãi trong bài Quan hải viết một câu nổi tiếng: 覆舟始信民猶水 phúc chu thủy tín dân do thủy (lật thuyền mới biết dân còn như nước). Như thế, câu thơ đang xét ở đây là sự vắt chéo, chồng lấn từ bề mặt ngôn ngữ, thi liệu cho đến ý tưởng thơ. Đây là một tình thế soi sáng thêm cho quan niệm đã nêu, rằng: sự đa bội của ngôn ngữ và cấu tượng thơ có thể xuất phát từ sự bứng trồng và cấy ghép các nguồn khác nhau của kinh điển Nho gia hay Đạo gia.

4. Điển cố- ngữ tố khảm kết có tính hồi hướng

Điển cố hay điển tích là một thủ pháp của văn học Trung đại, điều ấy không thể phủ nhận. Thủ pháp này là một trong những yếu tố quan trọng làm nên bản chất của hệ hình văn học cổ điển Á Đông, nếu không đặt mình vào bối cảnh thời đại cũng như bối cảnh tri thức của một thời đại văn học thì chúng ta sẽ dễ dàng loại điển cố ra khỏi phạm vi đang xét. Những lý thuyết gia về liên văn bản có thể sẽ cho rằng đây là một sự ngộ nhận hay một sự áp dụng lý thuyết một cách sống sượng đối với ngôn ngữ trong Quốc âm thi tập. Chúng tôi quan niệm, lý thuyết là cái thuyết lý tưởng, nó sẽ tồn tại như là một công cụ để làm việc, và khi nghiên cứu thực tế thì cái thực tế là cái khuôn hạn cho cách thức ứng dụng, và rồi nó quay trở lại điều chỉnh lý thuyết chứ không phải là ngược lại.

Dầu sao, khi nghiên cứu một tác phẩm cổ điển và mẫu mực như Quốc âm thi tập chúng ta vẫn phải thống nhất với nhau rằng, với tư cách là một hiện tượng, liên văn bản đã có từ ngàn xưa[23] và là thuộc tính phổ quát của mọi văn bản trong đó có văn bản văn học.

Theo nghĩa rộng nhất là một khái niệm văn học, điển cố gồm có hai nhóm: nhóm thứ nhất là “những câu chuyện thời xưa”, nhóm thứ hai là “những từ ngữ có xuất xứ lai lịch”, trong đó cả hai nhóm này đều phải “được dẫn dụng trong các tác phẩm thơ, văn…” [Nguyễn Tuấn Cường 2009]. Theo cách phân loại này, các từ Hán Việt và các từ dịch căn ke đã nêu, cũng thuộc phạm vi của điển cố. Tuy nhiên ở mục này, bài viết sẽ chỉ tiến hành khảo sát và phân tích các ngữ tố khảm kết thuộc nhóm điển cố thứ nhất. Về lý thuyết, một nguồn điển có thể có nhiều điển ngữ khác nhau, với các cách sử dụng điển khác nhau (điển dụng) để đi đến những ý nghĩa khác nhau (điển nghĩa). Với một cách nhìn như thế, trong bản thân điển cố đã có tính liên văn bản (ở mọi chiều kích của thuật ngữ này). Vậy thì tính liên văn bản của văn học cổ điển đã được thể hiện như thế nào trong từng trường hợp cụ thể? Một điển cố có thể cho bao nhiêu cách đọc khác nhau? Và liệu nó có thể triển hạn các cách đọc đến vô cùng? Hay nó là một sự hồi hướng về quá khứ và truyền thống của một mạng văn bản? Đó là vấn đề chúng tôi sẽ thảo luận như một số ví dụ cụ thể dưới đây.

Trường hợp “ngàn Bá” trong câu Lừa tìm ngàn Bá nhờ mai bảo, thuyền nổi dòng thu có nguyệt đưa (Tự thán 90.3). Từ ngàn Bá trước nay được những người đọc chuyên nghiệp coi đó là một điển ngữ. Đào Duy Anh chua như sau: “Ngàn Bá: chỉ bờ sông Bá có cầu (Bá kiều) ở phía đông Trường An là nơi đời Đường người ta tiễn biệt nhau. Hoàng Thừa Ngạn có câu thơ rằng: kỵ lư quá tiểu kiều, độc thán mai hoa sấu (cưỡi lừa qua cầu nhỏ, chỉ tiếc hoa mai mai gầy) (chú theo bản Trần Văn Giáp). Lại có người hỏi Trịnh Khải đời Đường: gần đây có thơ gì mới không? Khải đáp: thi tứ tại Bá kiều, nay không có cảnh ấy thì làm thơ sao được! Câu này ý là: vì có hoa mai khiến hứng cho nên cỡi lừa đến chơi rừng mai ở miền bờ sông Bá. Mai bảo tức là hoa mai xui khiến” [1976: 761]. Nhóm Mai Quốc Liên lược dẫn lại ý của Đào Duy Anh. Nhóm Nguyễn Tá Nhí chua thêm nguồn điển : « theo Toàn Đường thi thoại, tướng quốc Trịnh Khải đời Đường nổi tiếng hay thơ, thích cưỡi lừa đến Bá kiều tìm cảnh thơ. Ông nói : thi tứ tại Bá kiều tuyết trung lư tử thượng (tứ thơ chỉ có được khi ngồi trên lưng lừa đi trong gió tuyết ở cầu Bá Kiều. Nhờ mai bảo : nhờ mai xui khiến, nhờ mai gợi tứ thơ) » [2008: 137]. Tựu chung, cách đọc của các nhà phiên chú trước nay đều coi đây là một điển để trỏ việc vãng cảnh tìm tứ thơ, đối với câu dưới là điển Tô Đông Pha dạo chơi trên dòng Xích Bích mà làm được bài Tiền Xích Bích phú nổi tiếng.

Ta thử đọc lại cả bài như sau :

Thế những cười ta rằng đứa thơ

Dại hòa vụng nết lừ khừ

Lừa tìm ngàn Bá nhờ mai bảo

Thuyền nổi dòng thu có nguyệt đưa

Ngoài cửa mừng người dầu cái vẹt

Trong nhà thết khách mặc con cờ

Áo dành một tấm cơm hai bữa

Phận ấy chưng ta đã có thừa.

Có thể diễn xuôi như sau: cuộc đời cười nhạo ta là một kẻ non nớt, đã dại dột, vụng về tính lại còn chậm chạp. [ta thì] cứ cưỡi lừa tìm bờ sông Bá nhờ hoa mai báo tin thơ, vẫn cứ bơi thuyền trên dòng nước thu có ánh nguyệt đưa [như Tô Thức thuở nọ]. Ngoài cửa chào người tùy ý con vẹt, trong nhà đãi bạn đã có quân cờ. Áo vẫn có một tấm, cơm thì vẫn hai bữa, phận ta như thế cũng đã là dư giả rồi.

Cả bài thơ viết về cái thú của người ẩn dật, loanh quanh với bát cơm cơm tấm áo, với bè bạn khách khứa, với những thú vui nhỏ mọn nhàn nhã như đánh cờ, chơi chim cảnh, hay ngao du sông nước đi tìm thi hứng. Nhưng đọc kỹ, bài thơ có cái giọng u mua của một người tự trào nhưng vẫn cho mình là kẻ ở ngoài, ở trên: cao khiết bất hòa thế tục. Ở ẩn, nhàn nhã rong chơi mà làm thơ về hoa mai. Thế thì cách đọc của các nhà phiên chú vừa nêu cũng đã là lọn nghĩa và trọn tứ. Cho nên trong ngữ liệu cổ điển, câu chuyện cũ kỵ lư sách cú 騎驢索句 trước nay vẫn được các thi nhân, các nhà Nho coi là một điển cố về việc vãng cảnh tìm ý thơ. Phạm Thành Đại范成大đời Tống trong bài Bắc môn Phúc Chu sơn đạo trung北門覆舟山道中có câu : 騎驢索句當年事，歲暮騷人不自聊 kỵ lư sách cú đương niên sự, tuế mộ tao nhân bất tự liêu (cưỡi lừa tìm thơ là cái việc năm nay đó, cuối năm thi nhân chẳng tự buồn).

Tuy nhiên, để cho cẩn thận, chúng tôi đã tiến hành tra cứu lại nguồn điển gốc, với ý nghĩ tìm ra nguyên văn văn bản gốc sẽ góp phần khảo cứu sâu hơn về tính liên văn bản cho ngữ liệu đang xét cũng như mở rộng cách đọc của chính mình. Kết quả như sau. Chữ ngàn Bá được dịch từ chữ Bá ngạn 灞岸trong sách Bắc mộng tỏa ngôn 北梦瑣言của Tôn Quang Hiến 孫光憲đời Tống. Nguyên đoạn chuyện kể về Trịnh Khải/ Khể 鄭綮như sau:

« Tướng quốc nhà Đường là Trịnh Khải/ Khể nổi tiếng về thơ, vốn không có tham vọng chốn lang miếu. Khi ấy, quân Thái Nguyên đã dến Vị Bắc, thiên tử lo lắm, muốn tìm cách khu trừ, tướng quốc trả lời, xin gia thêm một chữ triết哲 cho thụy của Văn Tuyên Vương... Các quan đồng liêu lấy đó làm xấu hổ, thường tỏ ý gièm pha coi thường ông.Tướng quốc bèn đề thơ lên vách sảnh Trung thư, lời thơ rằng : 側坡蛆昆侖，蟻子竞來拖。一朝白雨下，無鈍無嘍羅trắc pha thư côn lôn, nghị tử cánh lai đà. Nhất triêu bạch vũ há, vô độn vô lâu la (con bọ trên sườn Côn Lôn, con kiến tha đi mất. Một mai mưa trắng xóa, không nọc không lâu la) ý nói vì thời vận sắp suy, giả như có tài trí thì cũng chẳng thể cứu được, nên mới lo lắng ngọc tốt đều bị thiêu, đại khái là như vậy (TTD nhm). Tướng quốc có bài Đề lão tăng 題老僧như sau : 日照西山雪，老僧門未开。凍瓶粘柱础，宿火焰爐灰。童子病歸去，鹿寒入來nhật chiếu Tây sơn tuyết, lão tăng môn vị khai. Đống bình niêm trụ sở, túc hỏa diệm lô hôi. Đồng tử bệnh quy khứ, lộc triền hàn nhập lai (nắng chiếu tuyết núi Tây, lão tăng chưa mở cửa. Bình nước dính chân tảng, lò sưởi lụi tro bay. Tiểu đồng ốm về mất, hươu tránh rét vào đây). Thường nói : ‘bài này thuộc thể đối, đầu đuôi cân xứng, viết rất đều tay’. Có người hỏi : ‘Tướng quốc gần đây có thơ mới không ?’ Trả lời rằng : ‘thi tứ ở trên lưng lừa trong gió tuyết ở cầu Bá kia, chốn ấy làm gì mà có được ? ’ (詩思在灞橋風雪中驢子上，此處何以得之). Đại khái ý nói cả đời khổ tâm vậy (TTD nhm) » .

Qua trích dẫn trên, với tư cách là một người đọc, chúng tôi nghĩ rằng Nguyễn Trãi đã ngầm dùng điển cố hai tầng nghĩa. Tầng thứ nhất như đã nêu là trỏ việc dụng tâm vãng cảnh tìm thơ như điển ngữ kỵ lư sách cú. Tầng thứ hai, trong mối tương quan liên văn bản với Bắc mộng tỏa ngôn (câu chuyện của tể tướng Trịnh Khải/ Khể), thì câu thơ của Nguyễn Trãi ngầm nói đến cái chuyện khổ tâm, cái tấm lòng ưu ái đến bạc đầu chưa thôi. Đúng như Bùi Duy Tân nhận xét : « Thơ Nguyễn Trãi mở ra cho người đọc thấy tấm lòng của một con người có niềm ưu ái sâu nặng, có nỗi bi phẫn đau đời và niềm khát vọng được sống tự do tự tại » [2001 : 195]. Sự song trùng đồng hiện của các nghĩa điển cố ở đây là một chứng minh khác cho giá trị của các cách đọc trong một trường hợp cụ thể. Với hệ hình văn học Nho gia, ngưỡng giá trị của cách đọc chưa hẳn đã có thể triển hạn đến vô cùng, mà ở đó người đọc luôn luôn bị thúc bách để có thể hồi hướng về quá khứ, hồi hướng về một số cách đọc nào đó đã từng được các tiên thánh, tiên hiền hay ít nhất các Nho sĩ đời trước giới hạn nó như là một biểu tượng. Một văn bản văn học, trong môi trường học thuật- giảng dạy Nho giáo- đương nhiên vẫn là «một cái gút trong một mạng lưới lớn » (chữ của Michel Foucault), hay «một tấm vải mới dệt từ những trích dẫn cũ » (chữ của J. Kristeva) của vô số các văn bản đến từ các điểm thời gian khác nhau trong quá khứ. Nhưng nó không chắc là đã tan loãng vào nhau mà là cộng hưởng với nhau trên một trục tư tưởng thống nhất. Điển tích- thực chất là một ngữ tố khảm kết có tính chất hồi hướng quá khứ, nó là một yếu tính tạo nên tính liên văn bản của một văn bản văn học, nó là hồi quang của những diễn ngôn tư tưởng, những diễn ngôn văn hóa. Nói ngắn gọn, điển cố là một bộ phận của liên văn bản, và là một trong những đặc trưng quan trọng nhất của hệ hình văn học Nho gia, nếu như loại bỏ điển cố ra khỏi liên văn bản, cơ hồ chúng ta đã tự đóng sập cánh cửa để đi vào một thế giới văn học- khác rất nhiều với văn bản văn hóa/ văn học mà chúng ta đang sống.

Trường hợp « cày ăn đào uống » dịch từ ngữ tạc tỉnh canh điền鑿井耕田. Trong thơ Nôm Nguyễn Trãi cả hai ngữ trên đều xuất hiện ở các câu: Cày ăn đào uống yên đòi phận, sự thế chăng hay đã Hán Tần (Tự thán 102. 7), ruộng nhiều quê tổ dăm ba thửa, tạc tỉnh canh điền tự tại nhèn (Bảo kính cảnh giới 140.8). Đào Duy Anh dẫn nguyên câu chữ Hán tạc ẩm canh thực [769]. Nhóm Mai Quốc Liên giản lược đi mà chua rằng « ý cả hai câu chỉ cuộc sống tự do tự tại, không để ý đến việc đời« [874]. Như thế, tạc tỉnh canh điền là ngữ điển cố để trỏ cuộc sống tự cung tự cấp, xa lánh cuộc đời của người ẩn sĩ.

Chúng tôi không phủ nhận cách đọc trên. Nhưng chúng tôi cho rằng đằng sau nó còn có một lớp nghĩa khác sâu hơn. Điều ấy sẽ được sáng tỏ khi chúng ta lần ra những mạng liên văn bản của ngữ điển cố này.

Sách Thiên trung ký 天中記ghi chuyện :

« vua Nghiêu sau năm mươi năm trị nước thịnh trị thái hòa, bèn mặc thường phục đi vi hành, gặp một ông lão ngoài chín mươi ngồi kích nhưỡng mà hát bài Kích nhưỡng ca rằng : 而日出而作日入而息鑿井而飲耕田而食帝力於我何有哉nhật xuất nhi tác nhật nhập nhi tức tạc tỉnh nhi ẩm canh điền nhi thực đế lực ư ngã hà hữu tai ! (sáng ra thì đi làm, tối về thì đi nghỉ. Đào giếng mà uống, cày ruộng mà ăn. Đế lực có ảnh hưởng gì đến ta !?). Sách Liệt tử rằng : vua Nghiêu lại thấy trẻ con hát lời đồng dao Khang cù dao trên đường rằng : 立我蒸民莫匪爾極不識不知順帝之則lập ngã chưng dân, mạc phi nhĩ cực, bất thức bất tri, thuận đế chi tắc (rập dựng dân đen, chẳng ai trái luật. Không trí không xảo, thuận theo lẽ trời). Vua Nghiêu nghe thấy bài đồng dao ấy xong, trở về cung, an tâm truyền ngôi cho Thuấn.

Ngữ liệu bổ sung : Sách Mạnh tử tập chú dẫn lời Trình tử rằng : 耕田鑿井，帝力何有於我？如天之自然，乃王者之政 (« tạc tỉnh canh điền : đế lực có ảnh hưởng gì đến ta ? » câu này ý nói : noi theo cái lẽ tự nhiên của trời đất ấy là việc thực hiện chính sự của nhà vua) ».

Ngữ liệu bổ sung : Cao Thích trong bài Tống Dương Sơn Nhân quy Tung Dương viết : 鑿井耕田不我招，知君以此忘帝力tạc tỉnh canh điền bất ngã chiêu, tri quân dĩ thử vong đế lực (Tạc tỉnh canh điền chớ vời ta, biết anh quyên thảy sức vua ra).

Như thế, tạc tỉnh canh điền, trong tính liên văn bản với dịch thuật kinh điển và văn học Nho gia, vốn là biểu tượng cao nhất của xã hội thái hòa đời viễn cổ, là một xã hội lý tưởng luôn nằm trong mộng tưởng của nhà Nho các đời. Lý tưởng ở chỗ các phép tắc chế trị đã nhất thể hóa với những quy luật tự nhiên, và tan hòa vào cuộc sống thường nhật của bách tính lê dân[24].

Thế nhưng, các nhà Nho ở ẩn đời sau đã lấy biểu tượng thái hòa thời viễn cổ (tạc tỉnh canh điền) này làm một hành vi mang tính biểu tượng cho đời sống ẩn dật. Điều đó có nghĩa là gì? Phải chăng trong tâm thế của họ, ẩn dật là một cuộc chạy trốn nhân thế -một hành vi yếm thế như nhiều người vẫn hiểu ? Theo chúng tôi, đó không phải vậy mà ở ẩn là một hành vi chính trị : đứng ra ngoài môi trường hoạn hải đầy ba đào bất trắc và phi tự nhiên kia để tự tạo cho mình một đời sống thái hòa lý tưởng, một ốc ảo lý tưởng hồi hướng về quá khứ với những Thánh nhân mẫu mực. Cuộc sống cày ăn đào uống của ẩn sĩ ấy là một phong vũ biểu của đạo đức và tiết tháo, hơn nữa là biểu tượng của cái ĐẠO. Họ tự tạo cho mình một ốc đảo lý tưởng không những chỉ trong tâm thế, trong tư tưởng, trong cảm xúc mà trong từng hành vi nhật dụng. Cày ăn đào uống không phải đơn thuần trỏ phương cách mưu sinh- tồn tại của ẩn sĩ mà là hành vi sống động của đạo đức và quan niệm chính trị. Cuộc sống ấy ít nhất là một trạng thái hòa bình lý tưởng với chính bản thân ân sĩ, và tự nó đối lập với toàn bộ cuộc thế bên ngoài.

Tiểu kết : Qua việc khảo sát các ngữ tố khảm kết (nhóm từ Hán Việt, từ dịch căn ke và các ngữ điển cố vay mượn từ văn bản kinh điển và sách vở của Nho gia), bài viết từng bước tiến hành « tái lập » mạng liên văn bản cho từng trường hợp cụ thể theo chiều dọc. Sự trình bày, phân tích giá trị các cách đọc của Người đọc chuyên nghiệp trong đối sánh với các văn bản theo môi trường giảng dạy và dịch thuật kinh điển Nho gia đã góp phần khai quật một số cách đọc cũ trong Quốc âm thi tập. Tính hồi hướng quá khứ, hồi hướng kinh điển có thể coi là đặc điểm đáng lưu ý của văn bản Quốc âm thi tập trong hệ hình văn học Đông Á. Chúng tôi đề xuất phương pháp truy tìm mạng liên văn bản bằng cách khảo cứu, chú giải các ngữ tố khảm kết thông qua bối cảnh giảng dạy và dịch thuật kinh điển Nho giáo. Dầu sao, đây chỉ là một phương pháp cụ thể cho một đối tượng, và cần phải có những phương pháp riêng cho từng đối tượng cụ thể.

Từ việc nghiên cứu thực tế ở một số trường hợp như trên, bài viết cũng đặt ra một số vấn đề về liên văn bản trong sự áp dụng đối với hệ hình văn học Nho gia như sau:

- Với định đề « mọi văn bản đều là liên văn bản », ta có thể áp dụng khái niệm này cho mọi sáng tác văn học bất kể nó thuộc về văn bản văn hóa của thời đại nào? Nhưng đâu là giới hạn để cho nó không trở thành vô nghĩa ? [Graham Allen 2000: 2].

- Liệu có hay không « cái chết của tác giả » trong hệ hình văn học nhà Nho nói riêng và văn học cổ điển Á Đông nói chung? Sự chủ định của tác giả ảnh hưởng lên ý nghĩa văn bản có vẫn nên xếp vào khái niệm hoang tưởng chủ định (intentional fallacy[25]) ? Liệu một văn bản có thể tồn tại độc lập và hoàn toàn miễn nhiễm đối với bất cứ động hướng chủ ý nào của người sáng tạo ra nó?...

- Có nên nói rằng mọi cách đọc đều có giá trị của riêng nó và chúng có khả năng triển hạn đến không cùng? Liệu người đọc có khả năng tuyệt đối trong việc sản sinh những cách đọc mới cho văn bản hay không?[26]

Những cảm nhận trên chỉ là hồi ứng bước đầu của chúng tôi về cái gọi là khái niệm liên văn bản. Chúng tôi hy vọng sẽ được tồn tại trong bài viết cũng như trong tương quan với khái niệm « intertext » này như là một người đọc mà thôi !

Hà Nội, ngày 11/08/2011

Tr.Tr.D







# bài viết được tài trợ bởi Quỹ Phát triển Khoa học và Công nghệ Quốc gia Việt Nam (NAFOSTED), nhân đây xin cùng cảm ơn tới các nhà nghiên cứu: Nguyễn Hùng Vỹ, Phạm Văn Ánh, Nguyễn Phúc Anh, Lê Phương Duy đã giúp chúng tôi một số vấn đề cụ thể trong bài viết này.

Độ dài văn bản : 13000 lượt chữ.

Tác giả : Trần Trọng Dương, Viện NC Hán Nôm,

Email : trantrongduonghn@gmail.com






Tài liệu tham khảo



Graham Allen. Intertextuality, (London: Routledge, 2000).

Đào Duy Anh (phiên chú). 1976. Quốc âm thi tập. trong “Nguyễn Trãi toàn tập”. Nxb KHXH. H.

Nguyễn Tài Cẩn. Some Issues in Nom Studies (Vài vấn đề về Nôm học). (Đại học Temple: Hội thảo quốc tế về chữ Nôm, 2008).

Nguyễn Tài Cẩn. Thử phân kỳ lịch sử 12 thế kỷ của Tiếng Việt. Trong “Một số chứng tích về ngôn ngữ, văn tự và văn hóa”. Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội. Hà Nội.

Nguyễn Tuấn Cường. Tiếp nhận Kinh Thi tại Việt Nam thời trung đại: từ góc nhìn phiên dịch Hán Nôm. Hội thảo khoa học Quốc tế: Văn học Việt Nam trong bối cảnh giao lưu văn hóa khu vực và quốc tế, do Viện Nghiên cứu Văn học (Việt Nam) và Viện Harvard-Yenching (Mĩ) tổ chức ngày 3-4/11/2006 tại Viện KHXH Việt Nam, Hà Nội (chưa in Kỉ yếu Hội thảo). Hiện đăng tại: www.vienvanhoc.org.vn

Nguyễn Tuấn Cường. Lược thuật vấn đề điển cố tại Trung Quốc. (Hà Nội, bản thảo, 2009).

Nguyễn Tuấn Cường. Tiếng vang và cái bóng: khảo luận nhan đề “vang bóng một thời” của Nguyễn Tuân (qua ngữ liệu chữ Hán, Nôm, Quốc ngữ). Tạp chí Ngôn ngữ, số 6/2011, tr. 46-55.

Nguyễn Xuân Diện. Tổng quan tài liệu Nho giáo và Nho học ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm (Khảo sát, đánh giá về trữ lượng và giá trị). (TC Hán Nôm. Số 1 (68)/ 2005): Tr.52-58.
Trần Trọng Dương. Khảo sát hệ thống từ cổ trong bản giải nghĩa Thiền tông khoá hư ngữ lục của Tuệ Tĩnh, (TC Ngôn ngữ, số 8/2006): 54-67.

Trần Trọng Dương. Khảo sát hệ thống từ cổ trong bản Khoá hư lục giải âm AB.376 của Hoà Thượng Phúc Điền, trong Thông báo Hán Nôm học 2005. (Hà Nội: Nxb.KHXH, 2006): 177-202.

Trần Trọng Dương (khảo cứu, dịch và phiên chú). Thiền tông khóa hư ngữ lục. Tuệ Tĩnh giải nghĩa. (Hà Nội: Nxb Văn học & TT Nghiên cứu Quốc Học, 2009).

Trần Trọng Dương. Khuông Việt thiền sư hay phức thể dung hội Nho Phật. Kỷ yếu Hội thảo “Văn học Phật giáo với 1000 năm Thăng Long – Hà Nội”. (Tp. Hồ Chí Minh: Nxb Văn hóa, 2010).

Trần Trọng Dương. Phật thuyết có phải là dịch phẩm Nôm thế kỷ XII? (Hà Nội: TC Ngôn ngữ số 04/2011)

Trần Trọng Dương. Nghiên cứu chữ Nôm và tiếng Việt qua các bản dịch Khóa hư lục. (Hà Nội: Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, 2011a)

Trần Trọng Dương. Nguyễn Trãi quốc âm từ điển. (Hà Nội: bản thảo sắp in, 2011b)

Nguyễn Quang Hồng. Chuyển dịch từ ngữ song tiết Hán văn sang từ ngữ văn Nôm trong bản giải âm Truyền kì mạn lục. (Hà Nội: Hội thảo quốc tế ngôn ngữ học liên Á lần VI, 2004).

Nguyễn Quang Hồng. Khái luận văn tự học chữ Nôm. (Hà Nội: Nxb Giáo Dục, 2008)

Nguyễn Nam. Điểm qua mấy hướng tiếp cận liên văn bản. (Hà Nội: Văn nghệ trẻ. Số 25, ngày 19/06/2011).

Mai Quốc Liên vcs (phiên chú). Quốc âm thi tập. Trong Nguyễn Trãi toàn tập tân biên (T3). (Hà Nội : Nxb Văn học – TTNC Quốc học, 2001.)

Trần Nghĩa. Sưu tầm và khảo luận tác phẩm chữ Hán của người Việt Nam trước thế kỷ X. (Hà Nội : nxb Thế giới, 2000).

Nguyễn Tá Nhí vcs (phiên chú). Quốc âm thi tập. Trong “Tổng tập văn học Nôm Việt Nam” (T1). (Hà Nội : Nxb. KHXH, 2008).

Nguyễn Minh Quân. Liên văn bản – sự triển hạn đến vô cùng của tác phẩm văn học. (http://www.tienve.org , 2001.).

Nguyễn Hưng Quốc. Văn bản và liên văn bản.( http://www.tienve.org , 2006)

L.P. Rjanskaya. Liên văn bản- sự xuất hiện của khái niệm về lịch sử và lý thuyết của vấn đề. Ngân Xuyên dịch. (TC Nghiên cứu Văn học. số 11/ 2007.)

Phạm Ánh Sao. Bài thơ "Cẩm sắt" của Lý Thương Ẩn và tiếng đàn ở cuối "Truyện Kiều" của Nguyễn Du. (Hà Nội: Tạp chí Nghiên cứu văn học số 7/2007) 99-110.

Nguyễn Kim Sơn. Nho giáo và tâm thái lập quốc triều Lý . Trong “45 năm khoa Văn học”. (Hà Nội: Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2001).

Paul Schneilder. Dictionnaire historique des ideogrammes Vietnamiens, (Domaine Carlone - 98, boulevard Edouard Heriot - BP 209 - 06204 NICE Cedex 3 (France), 1993).

Bùi Duy Tân. Khảo và luận một số thể loại- tác gia- tác phẩm văn học Trung đại Việt Nam (t2). (Hà Nội: Nxb.Đại học Quốc gia Hà Nội. 2001).

Lã Nhâm Thìn. Thơ Nôm Đường luật. (Hà Nội: Nxb Giáo dục, 1998).

Lao Tử- Thịnh Lê. Từ điển Nho - Phật- Đạo. (Hà Nội: Nxb Văn học, 2001).

Trần Ngọc Vương. Một số vấn đề chung và phương pháp nghiên cứu văn học Việt Nam Trung đại. Trong “Thực thể Việt nhìn từ các toạ độ chữ.” (Hà Nội: Nxb Tri thức, 2010).

Nguyễn Hùng Vỹ. Hai chữ NHÀ CẢ trong bài thơ « Tùng » của Nguyễn Trãi. (Hà Nội: Thông tin Đại học Quốc Gia, sô 2 /2005).

Nguyễn Hùng Vỹ: Nguyễn Trãi và sex.( Nghệ An: T/c Văn Hóa Nghệ An, 2009).

Nguyễn Hùng Vỹ. Những ghi chép chữ nghĩa khi đọc Quốc âm thi tập của Nguyễn Trãi. Trong Thông báo Hán Nôm học 2009. (Hà Nội: Nxb. KHXH, 2010).

Nguyễn Hùng Vỹ, Trần Trọng Dương. Những ghi chép chữ nghĩa khi đọc Quốc âm thi tập của Nguyễn Trãi. Trong “Văn học, Phật giáo với 1000 năm Thăng Long- Hà Nội”. (Tp Hồ Chí Minh : Nxb. Văn hóa Thông tin Tp Hồ Chí Minh, 2010)

Nguyễn Hùng Vỹ. Giới hạn người đọc qua một trường hợp cụ thể. (http://khoavanhoc-ussh.edu.vn/index.php, 2011).

Từ Nguyên辭源 , (商 務 印 書 縆 , 1999).





--------------------------------------------------------------------------------

[1] “Barthes tuyên xưng sự giải phóng của văn bản ra khỏi mọi ràng buộc của tác giả – văn bản tồn tại độc lập và hoàn toàn miễn nhiễm, đối với bất cứ động hướng chủ ý nào của người sáng tạo ra nó. Thay vào đó, văn bản luôn hàm chứa một ý nghĩa rộng hơn: một văn bản thuần tuý là một đơn vị nhỏ trong mạng lưới vô cùng rộng lớn của hằng hà sa số những văn bản khác. Xa hơn, Barthes còn nhấn mạnh, văn bản của hôm nay, thực ra, chỉ là sự viết lại của những văn bản đã tồn tại từ trước, những nghi vấn về khởi thuỷ của một tác phẩm dần dần bị bôi xoá và không còn đóng một vai trò quan trọng như đã từng khẳng định trong nhiều thế kỷ mà đỉnh cao nhất của nó trở thành một đặc trưng của chủ nghĩa lãng mạn (romanticism). Văn bản, theo Barthes, là một bức tranh khảm kết dính các trích dẫn và ghi chú (mosaics of citations), là âm vang dội lại từ nơi vô tận của các ý tưởng đã từng tồn tại từ bao đời”. [Nguyễn Minh Quân 2001]

[2] Theo Kristeva, văn bản không được hình thành từ những ý đồ sáng tác riêng tây của người cầm bút mà chủ yếu là từ những văn bản khác đã hiện hữu trước đó: mỗi văn bản là một sự hoán vị của các văn bản, nơi lời nói từ các văn bản khác gặp gỡ nhau, tan loãng vào nhau và trung hoà sắc độ của nhau. Nói cách khác, không có văn bản nào thực sự cô lập, một mình một cõi, như một sự sáng tạo tuyệt đối: văn bản nào cũng chịu sự tác động của văn bản văn hoá (cultural text), cũng chứa đựng ít nhiều những cấu trúc ý thức hệ và quyền lực thể hiện qua các hình thức diễn ngôn khác nhau trong xã hội. Hậu quả là từ hay văn bản nào cũng là một giao điểm nơi ít nhất là một từ hay một văn bản khác được đọc. [Chuyển dẫn theo Nguyễn Hưng Quốc]

[3] Một thuật ngữ do Julia Kristeva đặt ra để chỉ những mối quan hệ khác nhau có thể có của một văn bản cho trước với những văn bản khác. Những mối quan hệ có tính chất liên văn bản này bao gồm sự nghịch đảo (anagram), sự ám chỉ (allusion), sự phỏng thuật (addaptation), sự dịch thuật (translation), sự biếm phỏng (parody), sự cắt dán (pastiche), sự mô phỏng (imitation) và những kiểu biến đổi khác. Trong lý thuyết văn học của chủ nghĩa cấu trúc và chủ nghĩa hậu cấu trúc, các văn bản được nhìn ở góc độ quy chiếu đến các văn bản khác (hay với bản thân chúng xét như là văn bản) hơn là với một thực tại bên ngoài. Thuật ngữ liên văn bản được dùng tùy từng trường hợp cho: một văn bản sử dụng các văn bản khác, một văn bản được sử dụng bởi một văn bản khác, và cho mối quan hệ giữa hai văn bản này. [Chris Baldick, 2008, Oxford Dictionary Terms, in lần thứ 3, Oxford University Press, p. 171.] Hoàng Phong Tuấn dịch.

[4] “Theo Kristeva, phần lớn những mảnh vụn này đều vô danh và có khi vĩnh viễn vô danh, không ai có thể truy nguyên được xuất xứ của chúng: đó chỉ là những trích dẫn tự động, từ vô thức, và không mang bất cứ một dấu hiệu đặc biệt nào để nhận diện sự trích dẫn ấy cả”Bài “Bakhtin, le mot, le dialogue et le roman” xuất bản lần đầu năm 1967; sau được dịch sang tiếng Anh, in trong Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature do Léon S. Roudiez biên tập (1980), Oxford: Blackwell và The Kristeve Reader do Toril Moi biên tập (1986), Oxford: Blackwell. [Chuyển dẫn theo Nguyễn Hưng Quốc]

[5] “Kristeva cho ý nghĩa của mỗi từ trong văn bản được quy định bởi hai trục khác nhau: một, trục ngang, giữa tác giả và độc giả; và hai, trục dọc, giữa nó với các văn bản khác cũng như với chu cảnh (context) văn hoá và xã hội trước đó cũng như cùng thời. Từ đó, đi xa hơn, Kristeva cho mỗi văn bản là một liên văn bản, ở đó, các văn bản khác cùng hiện hữu để góp phần chi phối và làm thay đổi diện mạo của văn bản ấy; mỗi văn bản là một sự hấp thụ và chuyển thể của văn bản khác, là một tấm vải mới dệt từ những trích dẫn cũ, ở đó, có vô số những mảnh vụn của các mã ngôn ngữ, các quy ước văn học, các khuôn mẫu nhịp điệu, các hình thức diễn ngôn vốn từng phổ biến trong xã hội”. [Chuyển dẫn theo Nguyễn Hưng Quốc, bdd]

[6] Đây là khái niệm chúng tôi tạm đặt ra trong bài viết này, nó có thể độc lập với khái niệm ngữ tố của các nhà ngữ học vẫn hay dùng.

[7] Ngoài ra, QATT còn bảo lưu khá nhiều hư từ gốc Hán cũng như các cấu trúc câu chịu ảnh hưởng từ Hán văn. Tuy nhiên, chúng tôi xin được đề cập đến vấn đề này trong một dịp khác.

[8] “Tiếng Việt có một lịch sử chỉ khoảng hơn 12 thế kỷ. Sự hình thành tiếng Việt là một kết quả của hai bước lưỡng phân, một trước, một sau. Bước lưỡng phân đầu là bước chia ngôn ngữ mẹ Proto Việt Chứt thành hai nhánh: nhánh Việt Mường ở phía Bắc và nhánh Pọng Chứt ở phía Nam…” [Nguyễn Tài Cẩn 2001: tr.401]

[9] Nguyễn Kim Sơn trong Nho giáo và tâm thái lập quốc triều Lý [trong 45 năm khoa Văn học. Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội. tr.424] cho rằng “với tư cách là những trung tâm văn hóa, nhà chùa, ngoài in kinh thuyết pháp, còn dạy chữ Hán, dạy cả tri thức Nho học.” Chúng tôi đồng thuận với ý kiến trên. Nhưng chúng tôi cũng muốn nhấn mạnh rằng, hệ thống giáo dục đào tạo Nho sĩ hẳn đã được xác lập và tồn tại trong giai đoạn đầu độc lập tự chủ, bởi như ta biết, văn hóa Đại Việt được “cất cánh” từ đỉnh cao văn hóa Đại Đường ở mọi cạnh khía của đời sống xã hội. Trần Nghĩa viết: “nhiều dấu hiệu chứng tỏ lúc bấy giờ (603-938), trong tầm khuyến khích của nhà Đường, trường học đã được đưa đến tận xã thôn; sách kinh điển của Nho giáo cũng được nghiên cứu và thảo luận trong phạm vi rộng rãi” [Trần Nghĩa. 2000. Sưu tầm và khảo luận tác phẩm chữ Hán của người Việt Nam trước thế kỷ X. nxb Thế giới. tr.124.] Trần Nghĩa có nêu ra một số dẫn chứng như sau: “Việt điện u linh có nhắc đến chuyện Triệu Xương lập hương hiệu tại Đường An. Việt Nam tập lược nói đến việc Vương Phúc Thì “rộng mở văn giáo” tại Giao Chỉ: ‘đời nhà Đường, Vương Phúc Thì làm quan Lệnh ở Giao Chỉ, rộng mở văn giáo, sĩ dân cho là người có đức, đến nay vẫn còn thờ’, và việc Mã Tổng giảng Nho học cho người Việt Nam: ‘viên Đô úy An Nam là Mã Tổng giảng dạy Nho học cho người địa phương, ai nấy đều phục.” [chú chân trang: xem TỪ DIÊN HÚC. Việt Nam tập lược. Danh hoạn lại Quang Tự 3 (1877); chuyển dẫn theo Trần Nghĩa, sdd. Tr.124]. Đến như Khuông Việt Thiền sư, thuở nhỏ- với tư cách là một hoàng thái tử (cháu đích tôn của Ngô Quyền) cũng đã được đào tạo theo “nghiệp Nho ” (chữ dùng của Thiền uyển tập anh). [xem thêm Trần Trọng Dương. 2010.]

[10] Chuyển dẫn theo Nguyễn Tuấn Cường 2006.

[11] Theo Nguyễn Tuấn Cường thì có đến 04 tác phẩm Kinh Thi chữ Nôm hiện không/ chưa tìm thấy, và 08 tác phẩm, 19 văn bản, 31 kí hiệu sách, với tổng số 5.368 trang tư liệu về Kinh Thi chữ Nôm hiện còn lưu giữ [Nguyễn Tuấn Cường 2006]

[12] Theo Nguyễn Xuân Diện: “… tài liệu Nho giáo và Nho học chiếm tỷ lệ rất lớn trong kho sách của Viện Nghiên cứu Hán Nôm: 1.689 tên tài liệu/5.038 tên tài liệu trong toàn bộ kho sách. Trong số này, nhiều nhất là tài liệu về văn học Nho giáo: 1.246/ 1.689 tên tài liệu, tiếp theo là số tài liệu về Giáo dục Nho giáo: 537/ 1.689 tên tài liệu.” [Nguyễn Xuân Diện ]

[13] Theo thống kê của Nguyễn Tài Cẩn và Vũ Đức Nghiệu, Quốc âm thi tập có có 2235 từ khác nhau trong độ dài văn bản là 11067 chữ. “Trong lớp từ dùng với tần số cao nhất (tức là lớp từ gắn nó với Nguyễn Trãi nhiều nhất) cũng mới có chưa đầy 20% thuộc vốn Hán Việt (54/272)” [Nguyễn Tài Cẩn. 2001. sdd. tr.199-200].

Lã Nhâm Thìn, qua “cảm thức ngôn ngữ của người Việt” (của Phan Ngọc), đã thống kê trong 40 bài thơ (với 320 câu thơ) có 88 từ Hán Việt, và tỷ lệ câu thơ trên một từ Hán Việt là 3,6. [Lã Nhâm Thìn. 1998. tr.188].

Tuy nhiên, các tác giả trên chỉ bình luận các ngữ liệu trên bề mặt. Cách thống kê theo “cảm thức” của Phan Ngọc là có vấn đề. Bởi, cảm thức không phải là một phương pháp, mà đúng như Phan Ngọc đã đặt tên cho cách làm của mình, đó chỉ là “mẹo” dùng cho học sinh. Vì vậy áp dụng nó cho một công trình nghiên cứu sẽ là bất cập.

Mặt khác, chỉ thống kê các từ Hán Việt mà không thống kê các từ gốc Hán, đã là một thiếu sót lớn của nhiều công trình nghiên cứu ngôn ngữ và văn học trong nhiều thập kỷ qua. Dầu sao, quan trọng nhất, đối với chúng tôi, là “chất lượng” của các từ Hán Việt đó.

[14] Sở dĩ gọi là xác chỉ (trỏ một cách chính xác) bởi từ Hán Việt là yếu tố đặc trưng dễ nhận biết nhất cho phép ta lần ra mối quan hệ của một ngữ cảnh này với các văn bản khác có liên quan.

[15] Hoặc cũng có thể gọi là người đọc am tường (informed reader) [Nguyễn Nam 2011]

[16] Nguyễn Hưng Quốc. Văn bản và liên văn bản. bdd.

[17] Kristeva, J. (1980), Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press, pp. 66-9.

[18] Culler, J. (1981), The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London: Routledge & Kegan Paul, p. 105. [chuyển dẫn theo Nguyễn Hưng Quốc. bdd].

[19] Kristeva. ‘Nous Deus’ or a (Hi)story of Intertextuality (‘Hai chúng ta’ hay là Lịch sử câu chuyện tính liên văn bản). The Romantic Review (93:1-2, 1-3/2002).pp.9. [Chuyển dẫn theo Nguyễn Nam 2011].

[20] “ …qua tác phẩm Cái Chết Của Tác Giả (The Death of the Author, 1968) – lần đầu tiên, một nhà phê bình đánh dấu sự cáo chung vai trò của người viết áp đặt lên nguồn gốc của một tác phẩm văn học (…). Trong luận văn trên, Barthes tuyên xưng sự giải phóng của văn bản ra khỏi mọi ràng buộc của tác giả – văn bản tồn tại độc lập và hoàn toàn miễn nhiễm, đối với bất cứ động hướng chủ ý nào của người sáng tạo ra nó. Thay vào đó, văn bản luôn hàm chứa một ý nghĩa rộng hơn: một văn bản thuần tuý là một đơn vị nhỏ trong mạng lưới vô cùng rộng lớn của hằng hà sa số những văn bản khác.” [Nguyễn Hưng Quốc.bdd]

[21] Theo Riffatere văn bản và người đọc tạo nên sự thống nhất cần thiết trong hành động đọc, ông gọi đó là “hồi đáp có tính cưỡng bách của người đọc” (compulsory reader response) và “lực dẫn liên văn bản” (intertextual drive). [Nguyễn Nam 2011, bdd]

[22] Giác thế kinh còn có tên là Quan thánh đế quân giác thế chân kinh 觀圣帝君覺世真經, hay Giác thế thiên覺世編, chưa rõ niên đại sáng tác, nhưng các nhà nghiên cứu đều thống nhất cho rằng sách này viết vào đầu đời nhà Thanh: 相传康熙七年夏 ，降乩於沃乡桩园 ，授之王 贞 吉 等 ， 帝 亲 制 序“tương truyền, mùa hè năm Khang Hy bảy, giáng trát ở trang viên Ốc Hương, trao cho bọn Vương Trinh Cát, hoàng đế đích thân ngự chế viết lời tựa” [Chu Quảng Nghiệp. 周广业 、崔应榴辑《 关帝事迹 徵 信 编 》 卷 0 〈 书 略 〉 ]. Từ thế kỷ XVIII về sau, Giác thế kinh cùng với Cảm ứng thiên感 應 篇và Âm chất văn 陰騭文mới trở thành ba bộ thiện thư được coi là quan trọng nhất, được gọi chung là Tam thánh kinh (ba bộ thánh kinh có ảnh hưởng lớn nhất đối với tôn giáo Trung Hoa và Việt Nam).

[23] Nguyễn Hưng Quốc. bdd. Ông viết: “Trong lời giới thiệu cuốn Intertextuality: Theories and Practices, Michael Worton và Judith Still đã chứng minh một cách khá thuyết phục là ý niệm liên văn bản đã manh nha ngay từ trong các lý thuyết về thơ thời cổ đại Hy Lạp. Trong tư tưởng của Plato, Aristotle, Horace và Longinus, v.v... khi các triết gia này nói đến chức năng mô phỏng hiện thực (mimesis) của văn học, họ không hiểu mô phỏng chỉ đơn giản là một sự lặp lại mà thực chất là một sự bổ sung, ít nhất là bổ sung một cách diễn dịch. Trong ý nghĩa này, hiện thực hay thế giới lý tưởng – nói theo ngôn ngữ của Plato – có chức năng của một thứ tiền-văn bản. Hậu quả là mọi văn bản văn học đều có tính liên văn bản.” [Michael Worton và Judith Still (biên tập) (1990), Intertextuality: Theories and Practices, Manchester: Manchester University Press, tr. 3-8. Chuyển dẫn theo Nguyễn Hưng Quốc]

[24] Điển nguyên này, ngoài việc cho điển ngữ tạc tỉnh canh điển, còn cho một điển ngữ nữa là kích nhưỡng khang cù. Điển ngữ này xuất hiện khá nhiều trong văn học Nôm, và đều trỏ về xã hội thái hòa đời Nghiêu Thuấn: Khá phen đời trị Đường Ngu, Kích nhưỡng khang cù đạm chiếu dân an. (VSDA,56a2); Vạn dân kích nhưỡng khang cù, Nhà nhà thờ Bụt Nam Mô Di Đà. (TTBH,9a6); Đâu chẳng kích nhưỡng ca cù, Thái bình lại thấy Thành Chu khúc hình. (VSQA,26a2), Khang cù kích nhưỡng mọi nơi, Nức lòng thử nếm lấy mùi huệ hương (Tỉnh mộng,68a4). Nguyên điển khác về Khang cù ca 康衢歌: tương truyền Ninh Thích người nước Tề thời Xuân Thu nuôi bò, gõ vào sừng bò mà hát ở đường lớn. Lời bài ca than về mình sinh ra không hợp thời thế. Tề Hoàn Công theo như lời ca, lệnh quay xe về tìm kiếm, cho Ninh Thích được tham dự chính trị quốc gia. Chuyện này được ghi chép lại trong Lã thị xuân thu và Thuyết uyển (tác phẩm của Lưu Hướng đời Hán).



[25] Wimsatt, W.K. & Beardsley, M.C. (1954), The Verbal Icon: Studies in the Meaning of Poetry. Lexington, K.Y: University of Kentuckey Press. [Chuyển dẫn theo Nguyễn Minh Quân.2001.]



[26] Như có người đã nghi ngờ: « Chú giải học (hermeneutics) cùng với thuyết tiếp nhận (theory of reception) và thuyết hồi ứng (reader response theory) là những phương diện của việc nghiên cứu Người đọc... Người đọc có quyền xây dựng thế giới nghệ thuật của mình qua văn bản tác phẩm, đó là điều khó mà kiểm soát cũng như thực chứng nhưng người đọc chuyên nghiệp (người chú giải) luôn luôn phải có giới hạn, đặc biệt khi tái lập văn bản, không được theo ý mình để văn bản mất đi tính xác thực của nó, dẫn đến hiện tượng dĩ ngoa truyền ngoa ».[Nguyễn Hùng Vỹ 2011]