Thứ Sáu, 4 tháng 12, 2020

Chùa Một Cột - Diên Hựu: Từ bi ký đến thực tế ảo - hành trình 10 năm

Nguồn: Trần Trọng Dương, "Từ bi ký đến thực tế ảo: hành trình 10 năm", Tia sáng, số 21-05/11/2020, tr.41-46. Sản phẩm công nghệ thực tế ảo VR3D chùa Diên Hựu và kiến trúc Một cột thời Lý của nhóm SEN Heritage là một kết quả đúc kết từ 10 năm nghiên cứu và tổng hợp các giả thuyết của giới khoa học (khảo cổ học, mĩ thuật học lịch sử, văn hiến học, biểu tượng Phật giáo…) trong vòng gần 50 năm trở lại đây. Từ hàng trăm hàng ngàn mảnh vụn và phế tích khảo cổ, bản tái lập chùa Diên Hựu đã phỏng dựng tổng thể mặt bằng mandala chùa tháp thời Lý, với phong cách Lý, và kĩ thuật xây dựng đương thời. Đây chỉ là số hóa một giả thuyết trong số rất nhiều giả thuyết mà nhóm đã đưa ra. Nhưng dẫu sao cũng cần trình bày lại toàn bộ quá trình lập giả thuyết cũng như hiện thực hóa giả thuyết này bằng công nghệ thực tế ảo. Từ những sử liệu trên văn bia chùa Đọi năm 1121 Chùa Một Cột hiện nay là một sản phẩm phục dựng có niên đại 1955, được thực hiện bởi Nguyễn Bá Lăng sau khi chùa bị đặt bom đánh sụp vào ngày 9-11-1954. Nguyễn Bá Lăng đã dựa trên bản vẽ của Pháp có phong cách cuối Nguyễn, và lắp ghép trang trí kiến trúc từ các di tích khác. Muốn phục dựng hình dáng chùa Một Cột ban đầu thì tôi buộc phải xuất phát từ các sử liệu đương thời. Phần lớn các học giả đều trích Đại Việt sử ký toàn thư về sự kiện khởi dựng chùa năm 1059 với sự kiện vua Lý nằm mơ được Quan Âm dắt lên tòa sen. Nhưng đây chỉ là tư liệu đã bị biên tập qua lăng kính của người đời sau. Sử liệu nguyên cấp đời Lý duy nhất hiện còn chính là văn bia Đại Việt quốc Lý gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi (bia chùa Long Đọi, Hà Nam) do Thượng thư bộ Hình Nguyễn Công Bật soạn (được khắc năm 1121) có ghi cụ thể về đợt xây dựng trùng tu năm 1105 như sau: “Tôn sùng đạo Phật, hâm mộ mống lành. Noi Tây Cấm danh lừng thượng uyển; mở Diên Hựu gọi đó danh lam. Theo quy chế vốn có trước kia; ra mưu tính ý vua nay tỏ. Đào ao thơm mang tên Linh Chiêu; giữa ao kia cột đá vọt đứng. Đỉnh cột nở ngàn cánh hoa sen; hoa đặt vững một tòa điện thắm. Trong điện đặt Thích Ca kim tướng; bên ngoài ao là hành lang vẽ bọc quanh. Ngoài hành lang có Bích Trì khơi vòng; đều bắc cầu vồng đi thông vào. Sân nơi cầu trước, tả hữu dựng tháp báu lưu ly…” Tư liệu gốc này cho phép tôi trong công trình năm 2012-2013, đi đến những nhận thức mới về chùa Một Cột- Diên Hựu như sau: + Tên chùa thời Lý là Diên Hựu tự, chứ không phải là “chùa Một Cột” như đời sau. Đây là một ngôi chùa tháp điển hình của phong cách Lý, chứ không phải là “hai ngôi chùa” như một số người vẫn hiểu. + Tôn tượng thờ ở trung tâm kiến trúc một cột là Thích Ca kim tướng (Năng Nhân) chứ không phải là Quan Thế Âm Bồ Tát. + Tòa điện thờ Phật Thích Ca là một tòa kiến trúc sơn đỏ (cám điện紺殿) tương ứng với các ghi chép trong các văn bia Lý – Trần. (Phạm Lê Huy 2016) + Tòa điện thờ Thích Ca đặt trên một đóa hoa sen nghìn cánh ở đỉnh cột (kiến trúc hiện nay không còn bảo lưu tòa sen này). Đây có thể là một cấu kiện chịu lực, hoặc chỉ là một thành phần trang trí thuần túy. + Kiến trúc một cột không phải là “chùa Một Cột” mà chỉ là một stupa - dạng tháp thờ Phật đời Lý (hoặc được gọi là Liên Hoa Đài như hoành phi và câu đối, hoặc Nhất Trụ tự như bi ký đời sau ghi). + Tháp một cột này không phải là một đơn nguyên kiến trúc phụ nằm ở phía sau chùa như hiện nay mà nằm ở trung tâm của chùa Diên Hựu. Tháp một cột khi đó có chức năng tâm linh quan trọng nhất, giống như tam bảo, thượng điện trong các tự viện đời sau. + Tháp một cột không phải nằm giữa ao Linh Chiểu (như Toàn thư ghi nhầm) mà là ao Linh Chiêu. + Ngoài ao Linh Chiêu không phải là bao lơn đá (mới được xây năm 1923 bởi Viện Viễn đông Bác cổ Pháp), mà là hành lang có mái (hoàn lang, họa lang) bọc xung quanh hồ. Hành lang này có họa đống, và vẽ các tích chuyện Phật giáo, để sư tăng chạy đàn, nhiễu Phật. + Cây cầu bắc vào tháp một cột không phải xây bằng gạch (sản phẩm của Hoàng Cao Khải xây năm 1899), mà là một cây cầu gỗ (phi kiều). + Ngoài hoàn lang và ao Linh Chiêu là ao Bích Trì bao bọc từ bốn phía (hiện nay ao Bích Trì không còn). + Bắc qua ao Bích Trì phải có ít nhất 1 cầu, và nhiều nhất 4 cầu ở 4 phía đông- tây- nam- bắc. Như vậy tổng số cầu bắc qua hai ao gồm các giả thuyết sau: (1) giả thuyết tối thiểu 2 cầu qua 2 ao ở mặt nam, (2) giả thuyết trung bình có 5 cầu: 4 cầu ở ao ngoài, 1 cầu ở ao trong; (3) giả thuyết tối đa có 8 cầu: 4 cầu ao ngoài và 4 cầu ao trong. + Phía đầu mỗi cầu qua ao Bích Trì có 2 tháp lưu ly. Như vậy, có tổng số là 8 tháp. + Có 4 sân ở bốn phía của ao Bích Trì (ao ngoài). Theo bia chùa Đọi 1121, thì nơi này diễn ra nghi lễ múa Tứ Thiên Vương vào các dịp khánh tiết, lễ lạt lớn của nhà Phật. + Ngoài 4 sân lại có hành lang giải vũ bao bọc bốn phía, với 4 cửa đi vào từ 4 hướng. Ở mỗi hướng đi vào là có một tòa điện thờ Tứ vị Thiên Vương, gồm: điện Bắc phương Thiên Vương, Nam phương Thiên Vương, Đông phương Thiên Vương, Tây phương Thiên Vương. + Phía ngoài điện Nam phương Thiên Vương còn có hai tháp chóp trắng (bạch manh) được xây dựng vào năm 1105. (theo Toàn thư). + Ngoài hai tháp bạch manh này là môt tòa lầu chuông Quy Điền (theo Toàn thư). Từ tái lập bình đồ như trên, tôi cho rằng, chùa Diên Hựu trùng tu năm 1105 là một chùa tháp tiêu biểu của kiến trúc Phật giáo Lý Trần. Ban đầu, khi khởi dựng vào năm 1049, chùa đã có tháp một cột dựng trên mặt đất (đúng như kiểu tháp một cột ở Dạm), nằm ở trung tâm chùa, nên còn được gọi là tự trụ (削石之寺柱, Toàn thư). Đến năm 1105, vua Lý Nhân Tông có ý tưởng mới về quy hoạch tổng thể: đào thêm hai ao, xây hành lang có mái đi nhiễu quanh ao Linh Chiêu, dựng các cầu bắc vào tháp một cột,… Toàn bộ bình đồ này đã mô phỏng đồ án mandala (mạn đồ la) theo đúng kinh điển Phật giáo được ghi chép trong các bộ Hoa Nghiêm, Pháp hoa, Pháp giới an lập đồ, Hoa tạng truyện, Phật tổ thống kỷ.
Luận điểm quan trọng nhất của tôi cho rằng, khi xây dựng một công trình kiến trúc, là người ta hiện thực hóa cấu trúc tâm linh và thế giới quan. Cho nên xây dựng một ngôi chùa là hiện thực hóa một vũ trụ quan Phật giáo, một ngôi chùa là một tiểu vũ trụ mang hình dáng mandala- nơi chư Phật hải hội. Ngoài Diên Hựu thì nhiều ngôi chùa tháp khác ở Đại Việt thời Lý đều có mô hình mandala, nhưng lại được hiện thực hóa theo nhiều hình thức khác nhau như Chùa Dạm, chùa Phật Tích, chùa Long Đọi, chùa tháp Chương Sơn,... Mandala chùa Bách Môn có 5 đỉnh với 1 lầu ở trung tâm, và 4 đỉnh lầu mái ở bốn góc. Bàn thờ theo hình chữ thập đặt các tượng pháp theo bốn hướng để có thể hành lễ và nhiễu Phật vòng quanh chùa. Mandala chùa Ngưỡng Sơn Linh Xứng có đào ao trong mái điện, và đặt tượng Phật giữa ao... Còn nhiều loại hình mandala khác nữa không thể nêu hết ở đây. Nhưng tôi vẫn muốn nhấn mạnh rằng, khi xây dựng một ngôi chùa là người xưa đã hiện thực hóa thế giới quan của mình bằng nghệ thuật kiến trúc. Năm 2013, trong cuốn sách của mình, tôi gọi đó là "thế giới quan kiến trúc học Phật giáo". Các kiến trúc chùa tháp kết hợp với việc cải tạo mặt bằng, hoặc dựa núi hướng sông, hoặc đặt tháp ngay trên đỉnh núi (như Chương Sơn chẳng hạn), tôi gọi đó là "thế giới quan địa lý học Phật giáo". Mỗi một đỉnh núi là một Linh Sơn, là một núi Tu Di, trên đó người xưa cho dựng một ngôi chùa một ngọn tháp là hình dung về một cõi niết bàn ngay giữa nhân gian, để hướng thiện và khuyến hóa chúng sinh.
Nghệ thuật kiến trúc Phật giáo ở Nam Á hay Đông Á, dù có nhiều điểm khác nhau về thức kiến trúc và kĩ thuật kiến trúc, nhưng đều chung một ý niệm triết học- đó là mandala thế giới. Ở Nam Á, các công trình kiến trúc chùa tháp xây dựng theo kiểu bát úp với nhiều đỉnh tháp đồng tâm hướng thượng, và mặt bằng mô phỏng mandala như Borobudur, Angkor Wat, Neak Pean, các chùa tháp Champa… Trong khi đó, ở Đông Á, truyền thống chùa tháp được dựng theo thức lâu các (lầu gác), chồng tầng, chồng lầu, có mái, như chùa tháp Đa Bảo (Hàn Quốc), Pháp Long (Nhật Bản), Tang Da (Tây Tạng),... Mỗi một tầng lầu là một không gian thờ tự mô phỏng các caitya của Phật giáo Nam Á. Kiến trúc Việt Nam hòa kết cả hai xu hướng này, tháp Chăm là Nam Á, còn tháp Đại Việt là Đông Á. Mà tháp Đông Á lại là một dạng địa phương hóa (localisation) trong một nền tảng giao thoa tiếp biến từ văn hóa Nam Á.
Tái lập phong cách kiến trúc Lý từ cột đá chùa Dạm Khi phục dựng mặt bằng chùa Diên Hựu và kiến trúc một cột thời Lý, chúng tôi dựa trên độ tụ của sử liệu, gồm: các cứ liệu khảo cổ học các tư liệu bi ký, và chính sử. Dựa trên phế tích cột đá chùa Dạm (1086-1094?), văn bia Sùng Thiện Diên Linh và nhiều hiện vật khảo cổ khác, SEN Heritage đã thử tái lập bình đồ Mandala của chùa Diên Hựu (1105) và hình thái kiến trúc Liên Hoa Đài thời Lý với hình dáng một lầu hoa sen sáu cạnh một cột (Việt sử lược). Còn khi lắp ghép trang trí kiến trúc thì chúng tôi kế thừa các thành quả khảo cổ học tại Hoàng Thành Thăng Long, Chùa Dạm, Chương Sơn, Phật Tích,... Về cơ bản, đó là một cuộc ngược dòng lịch sử để thử đưa ra một giả thuyết tái lập một loại hình kiến trúc đặc thù theo phong cách Lý và theo bối cảnh tư tưởng, cũng như phong khí thời đại. Từ năm 2012-2013, tôi cho rằng, việc tái lập, phỏng dựng chùa Diên Hựu thời Lý buộc phải sử dụng, kế thừa các thành tựu khảo cổ học thời Lý. Trong đó hiện vật quan trọng nhất là cột đá chùa Dạm có niên đại khoảng 1088-1094. Để phản biện lại quan điểm cho rằng cột đá này là một linga (dương vật) mang ảnh hưởng văn hóa Chăm, văn hóa Nam Á, tôi cho rằng: một ngôi chùa Phật phải được xây dựng trên tư tưởng triết học Phật giáo. Nếu đó là một linga thuộc văn hóa Hindu giáo tượng trưng cho thần Shiva, thì đó là một sai nhầm cơ bản trong nghiên cứu biểu tượng học tôn giáo. Mặt khác, một ngôi chùa Phật giáo Hoàng gia nhà Lý (sử dụng hệ tư tưởng trong Hán tạng bắc truyền như Hoa nghiêm kinh,…) khó có thể sử dụng một biểu tượng của Hoàng gia Champa- kẻ thù đối địch của mình ở phương nam. Lưu ý thêm là Đại Việt và Champa đã có những cuộc chiến giằng co trong các năm 1044, 1069, 1074-1075, 1104. Các tù binh nô lệ bắt được trong các giai đoạn này (ở cả hai phía: tù binh Champa ở Đại Việt, và tù binh Đại Việt ở Champa), nếu có tham gia xây dựng chùa tháp, thì có lẽ chỉ được dùng làm phu khuân vác, phu đóng gạch,… chứ khó có thể trở thành tổng công trình sư của Hoàng gia Đại Việt. Dựa trên khảo sát hệ thống lỗ ngàm, rãnh dầm chịu lực,… của cột đá chùa Dạm, tôi cho rằng cột đá chùa Dạm là hiện vật duy nhất còn sót lại của phế tích kiến trúc một cột thời Lý- đồng dạng về loại hình kiến trúc với tháp một cột ở chùa Diên Hựu. Từ 2013- 2017, tôi thử đặt nhiều giả thuyết khác nhau để tính toán các phương án kĩ thuật, hình thái kiến trúc của tháp một cột thời Lý. Các giả thuyết bao gồm: (1) tháp vuông 1 tầng mái; (2) tháp vuông 2 tầng mái; (3) tháp vuông 3 tầng mái; (4) tháp lục giác 1 tầng mái; (5) tháp lục giác 2 tầng mái; (6) tháp lục giác 3 tầng mái; (6) tháp bát giác 1 tầng mái, (7) tháp bát giác 2 tầng mái (8) tháp bát giác 3 tầng mái; (9) tháp tròn 1 tầng mái, (10) tháp tròn 2 tầng mái (11) tháp tròn 3 tầng mái. Năm 2015, tôi nhờ Đào Xuân Ngọc vẽ giúp các phương án chồng mái của tòa điện vuông (xem hình trên). Sau khi cân nhắc, tôi tạm gác lại các phương án 2 mái và 3 mái vì nó nặng nề, khó khả thi; và các phương án tròn và bát giác được đặt xuống vị trí thứ yếu, vì cũng chưa có sử liệu. Chỉ còn lại hai phương án là vuông và lục giác. Phương án vuông thì dễ được chấp nhận nhất vì kiến trúc vẫn còn từ cuối thế kỷ 19 đến nay, và đã trở thành biểu tượng lịch sử, tạo cảm giác thân quen, gần gũi. Phương án này đã được hiện thực hóa trên tờ bìa của sách Kiến trúc một cột thời Lý (2013). Đến năm 2017, tôi thiên về giả thuyết lục giác vì ba lý do như sau. (1) cột đá chùa Dạm có 6 lỗ ngàm, mỗi lỗ có số đo là 17x17x34cm ; (2) các lỗ ngàm này tạo thành 6 cung đều trên phần bạt tròn ở gần đỉnh cột, (3) Việt sử lược có mô tả về một loại lầu chuông một cột hoa sen 6 cạnh (độc trụ lục giác liên hoa chung lâu 獨柱六角蓮花鐘樓) trong Hoàng thành Thăng Long triều Lý. Từ đó, tôi và Đào Xuân Ngọc đã cùng thảo luận và phác thảo bản vẽ kĩ thuật của hình thái kiến trúc 6 cạnh này (bản này hiện chưa công bố). Ý kiến này đã được tôi đề cập trên trang cá nhân và được Hiệu Sicula và Duy Nguyễn mô họa, và công bố online ngay trong năm đó. (xem hình dưới). Điểm đáng chú ý là bản vẽ này có sự phát triển về nhận thức khi áp dụng hệ thống đấu củng truyền thống của Lý trên cơ sở của hiện vật khảo cổ học và một số di tích cổ hiện tồn, đây là đóng góp riêng của hai tác giả- thành viên của SEN Heritage nay.
Với luận điểm rằng, chùa Diên Hựu có mặt bằng mandala đồng tâm đa tầng bốn hướng mô phỏng một tiểu vũ trụ theo thế giới quan Phật giáo, tôi cho rằng, tháp một cột –Liên Hoa Đài thời Lý là một hiện thực hóa ngọn núi Tu Di (Tô Mê Lô). Một tiểu vũ trụ có cấu trúc cửu sơn bát hải (chín núi tám biển), trong đó núi Tu Di nằm ở trung tâm, tám vòng núi và tám vòng biển lần lượt mở rộng ra thành một bình đồ mandala vũ trụ. Núi Tu Di bản thân nó đã mang hình một bông sen, nếu nhìn trên bình đồ của cửu sơn bát hải, chúng ta có thể thấy đó là một đồ hình hoa sen trong hoa sen. Hoa sen là thế giới, và thế giới nở ra trong hoa sen. Cho nên đồ hình núi Tu Di – hoa sen vũ trụ đó được nhà Phật định danh bằng khái niệm “Liên Hoa Tạng Thế Giới”. Giới thiệu như vậy để thấy rằng, Liên Hoa Đài một cột thời Lý là sự hiện thực hóa ngọn núi Tu Di huyền thoại bằng nghệ thuật kiến trúc. Và bình đồ của Diên Hựu cùng các tầng đá chạm sóng nước núi non kè dưới chân tháp một cột chính là sự hiện thực hóa đồ án cửu sơn bát hải trong Hoa nghiêm kinh và nhiều kinh điển Phật giáo khác. Mottif cửu sơn bát hải là một mã nghệ thuật hằng xuyên của mĩ thuật Lý-Trần. (Trần Trọng Dương 2015)
Đến bản VR3D Diên Hựu: số hóa một giả thuyết Trước nay việc phỏng dựng di tích cổ hầu như không đạt được nhiều kết quả do thiếu thốn tư liệu và hạn chế về khoa học kỹ thuật. Các cuộc khai quật khảo cổ học trong nhiều chục năm qua đã phát lộ hàng trăm ngàn hiện vật và hàng triệu mảnh vỡ. Từ những mảnh vỡ ấy, các nhà nghiên cứu mới có thể so sánh đối chiếu và tái lập các giả thuyết khác nhau. Việc tái lập một bình gốm cổ từ các mảnh vỡ vốn đã khó khăn, còn phục dựng tổng thể mặt bằng một di tích, cùng các đơn nguyên kiến trúc, hình thái kiến trúc, trang trí kiến trúc, cấu kiện kiến trúc và hệ thống đồ tượng của một di tích nào đó thì gần như chưa được thực hiện. Dù khó khăn, nhưng công việc này cũng đã được thực hiện đây đó bằng các bản vẽ phỏng dựng, như Nguyễn Bá Lăng vẽ tháp chùa Trò, Nguyễn Anh Tuấn vẽ mô phỏng tháp Phật Tích, tái lập sư tử tòa cho tượng A Di Đà thời Lý. Gần đây hơn nữa là mô hình tháp đất nung tại Bảo tàng Quảng Ninh được thực hiện bởi nhóm Nguyễn Văn Anh. Năm 2018, Trung tâm bảo tồn di tích Cố đô Huế đã thực hiện bản số hóa VR3D tổng thể cung điện thời Nguyễn trong dự án “Đi tìm Hoàng cung đã mất”. Đây là đột phá mới trong việc áp dụng khoa học công nghệ vào phục hồi di sản, và tái dựng các không gian kiến trúc cổ đã mất. Dự án “Bước vào lịch sử: chùa Một Cột và công nghệ thực tế ảo” của SEN Heritage là sản phẩm đầu tiên thực hiện phỏng dựng tổng thể kiến trúc chùa Diên Hựu theo phong cách Lý, với niên đại 1105. Mặt bằng tổng thể chùa Diên Hựu và hình thái tháp một cột dựng theo các giả thuyết mà tôi đã nêu ở trên. Từ bi kí, hiện vật khảo cổ đến bản vẽ phỏng dựng 2D là một quá trình lao động, suy ngẫm, cân nhắc giữa các giả thuyết. Từ bản vẽ 2D đến bản VR3D lại là một quá trình khổ công khác của hơn chục con người. Khởi đầu từ concept ý tưởng, sau đó hiện thực hóa bằng concept kỹ thuật, dựng model, đặt lưới- bỏ lưới, tỉa từng chi tiết, lắp ráp từng cấu kiện, từng bộ đấu củng- rường- cột, lắp ráp các họa tiết trang trí mĩ thuật, tất cả đều phải có thông số kỹ thuật, rồi cuối cùng chạy render, xuất file, dựng phim, xuất ảnh... Mọi số liệu đều chạy từ các số liệu đo đạc cột đá trung tâm: cột đá chùa Dạm. Nhóm đã tiến hành phỏng dựng các đơn nguyên kiến trúc sau: tượng Thích Ca, tháp một cột ở trung tâm, hoàn lang quanh ao Linh Chiêu, năm cầu bắc qua các ao, hành lang giải vũ quanh ao Bích Trì, bốn tòa điện Tứ Thiên Vương, tám tháp lưu ly, hai tháp bạch manh, các đèn đá đặt ở các không gian, lầu chuông Quy Điền,… Còn nếu thống kê các chi tiết của các đơn nguyên kiến trúc trên thì con số lên đến hàng nghìn đơn vị.
Về mặt khoa học, mọi chi tiết phỏng dựng hay tái lập đều phải xuất phát từ hiện vật khảo cổ, tư liệu chữ viết và tư liệu hiện tồn tại di tích. Vì niên đại xác định của Diên Hựu là 1105, nên chúng tôi đã sử dụng khoảng 10 năm điền dã và xử lý tư liệu gốc. Tiêu chí tái lập và mô phỏng là sử dụng các hiện vật có niên đại Lý, mang phong cách Lý, mang đặc trưng Phật giáo, có các đặc điểm tạo hình của hoàng gia. Trong đó chú trọng các hiện vật có niên đại từ 1121 trở về trước, và châm chước sử dụng một số tư liệu đời sau, bởi ta biết Lý- Trần là hai triều đại có kế thừa và ảnh hưởng về phong cách cũng như kỹ thuật xây dựng. Về bộ mái, chúng tôi kế thừa kết quả và thành tựu khảo cổ học tại hoàng thành Thăng Long của Viện Khảo cổ và Viện Nghiên cứu Kinh thành. Các hiện vật được sử dụng để tái lập bộ mái là ngói ống lá đề phủ lưu ly vàng, đầu rồng (xi vẫn trang trí trên nóc mái), ngói nửa lá đề (lá đề lệch), ngói lá đề song long hiến châu, ngói góc đao, đầu đao, tượng nhạn đất nung,… Đây đều là các hiện vật tại hoàng thành Thăng Long. Hiện vật để tái lập trụ một cột đỡ tòa điện và kè đá có đồ án cửu sơn bát hải là cột đá chùa Dạm có niên đại 1094. Hiện vật để tái lập tượng Thích Ca là tượng Phật chùa Phật Tích (1057). Cột đá Bách Thảo phong cách Lý giữa thế kỷ 11 (Ngọc Hà, Bảo tàng Lịch sử Quốc gia- BTLSQG) dùng để tái lập chân đèn. Tòa sen nghìn cánh của tháp một cột sử dụng đồ án trang trí tại các ngưỡng sen tu di tòa chùa Phật Tích, chùa Chương Sơn, và cửu phẩm liên hoa của Tịnh độ tông Việt Nam. Tảng trụ thì dùng hiện vật tại chùa Phật Tích (BTLSQG). Tám tháp lưu ly phỏng dựng theo mô hình tháp đất nung (BTLSQG): nguyên bản chỉ còn 4 tầng, chúng tôi phục dựng thêm 3 tầng đã mất. Đấu củng tiếp thu từ một số mô hình tháp đất nung, và cấu kiện gỗ chùa Bối Khê. Ca Lâu La (Garuda) và rồng đầu dư kế thừa từ trang trí kiến trúc chùa Bối Khê… Các chi tiết cụ thể khác đã được chúng tôi trình bày và hiện thực hóa trong các sản phẩm đã công bố, tạm không nêu hết được ở đây. Kết quả của dự án bao gồm các sản phẩm sau: bản thiết kế kỹ thuật 3D các đơn nguyên kiến trúc trong chùa Diên Hựu, phim 3D, bản VR3D của mandala Diên Hựu, bản mockup hình thái kiến trúc và cấu kiện kiến trúc của tháp một cột, các sản phẩm hiện thực hóa từ bản phỏng dựng để phục vụ du lịch, trưng bày bảo tàng,… Điểm quan trọng nhất của dự án là công nghệ 3D, VR3D và AR đã giúp cho các nhà khoa học có thể hiện thực hóa giả thuyết của mình như thực trong một không gian ảo. Không gian tuy là ảo nhưng được xây dựng từ các số liệu thực, hiện vật thực,… khiến cho các học giả cũng như công chúng có thể trải nghiệm và góp ý, phản biện cho việc điều chỉnh giả thuyết. Các sản phẩm này vừa là số hóa các mảnh vụn di sản rời rạc vào một hệ thống tái lập và phỏng dựng, nhằm phục vị việc lưu trữ dữ liệu, bảo tồn văn hóa, trùng tu- phỏng dựng phế tích, quảng bá di sản văn hóa thời Lý đến với xã hội đương đại. Các sản phẩm này có thể ứng dụng cho nhiều hoạt động khác nhau, từ nghiên cứu, diễn họa, mô phỏng giả thuyết khoa học, trưng bày bảo tàng, thuyết minh bảo tàng, đến ứng dụng cho du lịch, giáo dục và đào tạo di sản, quảng bá văn hóa truyền thống trong hệ thống giáo dục các cấp. Sản phẩm VR3D có thể sử dụng như là phim trường ảo, sản xuất phim 3D, sản xuất các phần mềm game lịch sử, và có thể hướng đến phục dựng trên một không gian ngoài thực tế. VR3D chùa Diên Hựu giúp người xem có thể ngược dòng thời gian800 năm, để bước đi trong không gian chùa tháp hoàng gia thời Lý. Sản phẩm chính của dự án giúp các thế hệ người Việt của thế kỷ XXI có thể trải nghiệm những nét đẹp vàng son xưa cũ trong một không gian thực tế ảo với công nghệ VR và AR. Nếu như công nghệ VR có thể giúp người xem có thể dạo bước trong không gian cổ, thì công nghệ AR có thể đặt các kiến trúc cổ ra ngoài không gian thực tại.
Mặc dù, tất cả các sản phẩm trên đây mới chỉ là số hóa từ một giả thuyết cho trường hợp chùa Diên Hựu, mặc dù sản phẩm này vẫn đang tiếp tục chỉnh sửa các chi tiết, cập nhật các thành tựu mới, xây dựng cơ sở dữ liệu lớn, và hiện thực hóa giả thuyết khác…Các sản phẩm này đã công bố online, để có thể làm giáo cụ cho các chương trình giảng dạy về kiến trúc Lý, mỹ thuật Lý, và lịch sử văn hóa Việt Nam, cũng như quảng bá những giá trị văn hóa thời Lý đến với xã hội đương đại. Tài liệu tham khảo: Trần Trọng Dương. Truy tìm loài thú lạ trên mái chùa Một Cột. Tạp chí Tia sáng, số tháng 03/2012. Trần Trọng Dương. Chùa Một Cột không phải là chùa! Tạp chíTia sáng, số tháng 04/2012. Trần Trọng Dương. Biểu tượng núi vũ trụ Tu Di- Meru trong văn hóa Việt Nam và châu Á. Tạp chí Nghiên cứu Mỹ thuật, Đại học Mỹ thuật Việt Nam. 06/ 2012. tr.23-36. Trần Trọng Dương. Từ thế giới quan Phật giáo, khảo về kiến trúc một cột tại chùa Diên Hựu đời Lý. Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển. Huế. 11-2012. Trần Trọng Dương. Cột đá chùa Dạm có phải là linga? Tạp chí Tia sáng. Số 21.05-11-2012, tr.50-53. Trần Trọng Dương (khảo chính), Kiến trúc một cột thời Lý, Suối nguồn 9- Hòa thượng Thích Minh Cảnh chủ biên- Tu viện Huệ Quang, Nxb Hồng Đức, Tp.HCM. 2013. Trần Trọng Dương. Biểu tượng sóng nước và núi non trong mỹ thuật thời Lý- Trần . Tạp chí Nghiên cứu Mỹ thuật- Đại học Mỹ thuật Việt Nam. 01/2015. Trần Trọng Dương, Đào Xuân Ngọc. Typology of the Mandala Buddhist Architechture of the Lý Dynasty from Writings on Stelas and Archeological Findings. Vietnamese Studies 3/2017. Tr.5-23. Trần Trọng Dương, 2018, Mandala of Literacy in Premodern Vietnam: A Study on Buddhist Temple, Journal of Vietnamese Studies, University of California Press, ISSN: 1559-372X, Electronic: 1559-3738, DOI: http://doi.org/10.1525/vs.2018.13.3.88, Vol. 13, Issue 3, pps. 88 -126.

Chủ Nhật, 24 tháng 3, 2019

DẪN LUẬN "Việt Nam thế kỷ X - những mảnh vỡ lịch sử"


Trần Trọng Dương, Việt Nam thế kỉ X: Những mảnh vỡ lịch sử, NXB. Đại học Sư phạm, Hà Nội, 439 trang.

Cuốn sách này mang tên “Việt Nam thế kỷ X: những mảnh vỡ lịch sử”. Đây là tuyển tập một số bài nghiên cứu mà chúng tôi đã từng công bố trên một số tạp chí trước đây, cộng thêm một số phần viết bổ sung và các bài viết mới. Các bài này đều tập trung viết về lịch sử văn hóa Việt Nam thế kỷ X - một giai đoạn mang tính bản lề, một giai đoạn chuyển tiếp giữa các thời đại.

Bản thân cái tên của sách chỉ là một cách hình dung về lịch sử, mang tính cá nhân. Việc đặt hai chữ “Việt Nam” vào đây rõ ràng là một sự gượng ép vì Việt Nam hiện nay rất khác so với Việt Nam của một trăm năm trước, và lại càng khác so với một nghìn năm trước. Khác từ con người, thành phần dân cư, dân tộc, khác từ tư tưởng khí chất cho đến văn hóa, văn minh. Hơn nữa, cái vùng đất mà các sự kiện được đề cập đến mang cái tên Giao Châu hay Đại Cồ Việt khi ấy không hoàn toàn trùng khít với lãnh thổ Việt Nam hiện tại, mà chỉ là gói gọn trong phạm vi của các thổ hào địa phương từ Hoan Châu (Nghệ An) ra đến Giao Châu (khu vực trung tâm của đồng bằng sông Hồng) , dưới sự cai quản còn tương đối lỏng lẻo của những chính quyền đang trên đà hình thành và định hình. Song nếu đặt cái tên “Đại Cồ Việt” vào nhan đề cuốn sách thì cũng không ổn vì Đại Cồ Việt mới chỉ bắt đầu từ năm 968 đến giữa thế kỷ XI. Nhưng dẫu sao cùng đành tạm dùng cái tên “Việt Nam” hiện nay để người đọc dễ mường tượng về lịch sử của một vùng đất sau này trở thành trung tâm lớn của đất nước, nơi đã diễn ra rất nhiều sự kiện lịch sử quan trọng, và đã trở thành một bộ phận hữu cơ mang tính cốt lõi góp phần làm nên Việt Nam hiện tại.

Cuốn sách không có tham vọng vẽ lại những xu hướng chính trị liền mạch, hay diện mạo tổng quát về dân cư, dòng họ, tộc người, văn hóa, văn học, kiến trúc, điêu khắc, lễ nghi, tôn giáo, tín ngưỡng, chế độ sở hữu ruộng đất, nghệ thuật quân sự, … mà chỉ là những nét cắt ngang bất chợt, những nhận thức mang tính điểm xuyết, về những sự kiện có tính vấn đề, có thể khác lạ và mới so với các nghiên cứu trước đây. Còn đúng hay không thì lại tùy thuộc vào sự đánh giá của độc giả. Vì thế, tác giả chỉ tự nhận rằng, mình đang làm một công việc nhặt nhạnh sử liệu, giám định ở từng chi tiết, để tái lập những mảnh vỡ khác nhau của những sự kiện mang tính đại tự sự trong lịch sử cũng như quá trình chép sử - một yếu tố quan trọng kiến tạo nên các tri thức lịch sử. Thiết nghĩ, cuốn sách này dẫu sao cũng là một thử nghiệm về lối viết, nên ở đây chúng tôi sẽ giới thuyết về một số khái niệm, cũng thư thao tác làm việc để bạn đọc có thể hiểu rõ hơn công việc của chúng tôi.

Về mặt sử liệu, các bài viết đã cố gắng ở mức cao nhất trong hoạt động hệ thống hóa các tư liệu chữ viết nguyên cấp, đặc biệt là các bộ chính sử Hán văn ở Việt Nam cũng như Trung Quốc. Các sử phẩm được trích dẫn thường có kèm nguyên văn chữ Hán, niên đại biên soạn, và niên đại xuất bản (xem tài liệu tham khảo). Trong khi các sử liệu ở Việt Nam viết về giai đoạn thế kỷ X (hiện còn như Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư) chủ yếu được định bản từ thế kỷ XIV- XV-XVII về sau, thì các sử liệu Trung Hoa như Tống hội yếu, Tống sử,… được biên soạn trong quãng thế kỷ X-XI-XII-XIII. Các sử liệu Trung Hoa cung cấp cho chúng ta nhiều nhân vật mới, sự kiện mới về giai đoạn này, đặc biệt là về Đinh Bộ Lĩnh, Đinh Liễn, hay địa danh châu Đường Lâm cổ vào thế kỷ VII-VIII-IX-X.

Tuy nhiên, sử liệu Trung Hoa có điểm bất cập ở chỗ, đó là sử liệu do người nước ngoài viết về Việt Nam với con mắt bành trướng kẻ cả của “thiên triều”. Đôi khi nó còn bị khúc xạ qua những nguồn tin gián tiếp, qua những người cung cấp tin, qua khoảng cách không gian địa lý. Vì thế, cần phải đặt các sử liệu Trung Hoa trong thế so sánh với các sử liệu Việt Nam, để giám định về nguồn tin, về tác giả, về niên đại biên soạn, phương thức biên soạn, mục đích biên soạn, quá trình truyền bản, và cả tư tưởng sử của người biên chép. Ví dụ, sử liệu Trung Quốc chỉ chép đến việc Đinh Tiên Hoàng được phong làm Giao Chỉ quân vương, giống như Đại Việt sử ký toàn thư, nhưng không hề chép đến việc ông xưng Vạn Thắng Vương, và sau này xưng Đại Thắng Minh Hoàng Đế. Mô hình “trong xưng đế ngoài xưng thần” là một thủ pháp chính trị, dĩ nhiên các triều đại Việt Nam không thể để thông tin “xưng đế hiệu” lọt ra bên ngoài được, vì đó là một cớ để các chính quyền phong kiến phương bắc lấy cớ phát động chiến tranh trách phạt, nhưng thực chất là nhằm thôn tính và đồng hóa. Như thế, sử phẩm Trung Hoa, với một truyền thống chép sử lâu dài, ít nhiều cung cấp cho ta những sử liêụ mới, sử kiện mới, nhân vật mới, thông tin mới mà sử phẩm Việt Nam còn khuyết thiếu, như trường hợp Ngô Xử Bình – người đã làm cuộc đảo chính mở đầu cho giai đoạn loạn lạc năm 965-968, hay Dương Huy thứ sử châu Vũ Ninh thời Hậu Ngô. Như ta biết, mỗi khi có sử liệu mới thì lại có những diễn giải mới, nhận thức mới, góp phần cho công tác tái lập những mảnh vỡ của lịch sử.

Từ những gom nhặt và hệ thống hóa các nguồn sử liệu chữ viết về Việt Nam giai đoạn này, chúng tôi cố gắng đưa ra những cách lý giải nhằm tiệm cận đến những sự thật lịch sử mới. Đây vẫn là một công tác nghiên cứu của sử học truyền thống, muốn nhắm đến phục dựng, hay tái lập những mảnh vỡ khác nhau vào một mô hình giả thiết. Những mảnh vỡ ấy, những tái lập ấy dù chỉ là giả thuyết nhưng vẫn hướng đến một diễn giải cá nhân về sự thực lịch sử nào đó có thể đã xảy ra. Ta biết, sử thực là một khái niệm cốt lõi của nghiên cứu lịch sử. Nhưng cái sử thực do cá nhân hay nhà nước tái lập nó vẫn chỉ là mảnh vỡ, là một phần, là cái tiệm cận đến CÁI LỊCH SỬ đã từng xảy ra. Công việc nghiên cứu chỉ là những nỗ lực để tiệm cận với CÁI LỊCH SỬ (toàn diện, phức tạp, đa chiều đa kích, đã tan vỡ qua bao biến cố của thời gian). Mỗi một kết quả nghiên cứu có được chỉ là MỘT SỬ THỰC được kiến tạo. Và ta hiểu rằng, sử thực có tính chủ quan của người viết, của thời đại chế tác sử phẩm, từ hệ hình viết sử lẫn hệ tư tưởng của người viết sử. Như thế sử thực không phải là một yếu tố bất biến mà là một tham số khả biến, nó không cố định, nó không duy nhất, mà tồn tại dưới nhiều khả thể. Hay nói cách khác có nhiều sử thực khác nhau do có nhiều hướng tiếp cận khác nhau, nhiều giả thuyết khác nhau. Tính tương đối, tính khả biến chính là mộ tđặc điểm quan trọng của nhận thức lịch sử.

Cuốn sách này về cơ bản là một thực hành nghiên cứu sử học với mong muốn tái lập các sử thực liên quan đến lịch sử Việt Nam thế kỷ X. Đã là một nghiên cứu thì yếu tố mới, nhận thức mới, kết quả mới là điều tiên quyết. Các kết quả mới ấy chỉ có thể được chấp nhận một phần nào đó, hoặc có được tính khả tín (tương đối) nếu nghiên cứu được thực hiện trên khảo sát sử liệu nguyên cấp, với các thao tác nghiêm túc của phê phán sử liệu và phân tích diễn ngôn. Bài “Đinh Bộ Lĩnh và Ngô Xử Bình” là một ví dụ. Nghiên cứu này đã đề xuất một sử thực khác, so với các nghiên cứu trước đây, so với nhận thức chung về nhân vật Đinh Bộ Lĩnh và tình hình chính trị nhà Ngô. Thứ nhất, Đinh Bộ Lĩnh là lực lượng quân sự đã nổi lên sớm nhất trong triều đại nhà Ngô vào năm 951, ngay ghi Nam Tấn Vương – Thiên Sách Vương lên ngôi. Họ Đinh đã cát cứ tại Hoa Lư trong vòng 15 năm từ 951 đến 965, và để Đinh Liễn bị cầm cố tại Cổ Loa với tư cách là con tin trong suốt 15 năm này. Đến năm 965, khi Nam Tấn Vương chết trận, thì một nhân vật quan trọng đã xuất hiện. Đó là Ngô Xử Bình, ông này là Tham tá của Nam Tấn Vương trong trận đánh hai thôn Đường – Nguyễn. Khi Xương Văn chết, ông này đã đem quân về đánh chiếm kinh đô Cổ Loa, gây nên tình trạng hỗn loạn trên chính trường, và mở đầu cho giai đoạn được sử sách gọi là “loạn 12 sứ quân”. Bài “Có hay không loạn 12 sứ quân?” đã đề xuất một nhận thức mới về cục diện 12 sứ quân của nhà Ngô. Mười hai lực lượng này có thể là 12 Thứ sử đứng đầu của 12 châu. Nhưng dưới sử bút của kẻ chiến thắng (do các sử quan thời Đinh – Lê chấp bút, chúng tôi cũng lần đầu tiên tìm được danh tính của hai vị sử quan này), 12 sứ quân / Thứ sử nhà Ngô (bao gồm cả An Vương Ngô Nhật Khánh – con trai của Nam Tấn Vương) đã hiện lên như là những kẻ làm loạn đất nước. Trên thực tế, con số thống kê cho thấy, chỉ có các cuộc chiến tranh giữa nhóm Đinh Bộ Lĩnh với Ngô Xử Bình và nhóm 500 con cháu nhà Ngô cùng các thứ sử nhà Ngô. Số lượng lực lượng quân sự giai đoạn này, qua khảo sát các nguồn sử liệu Trung Quốc, Việt Nam (gồm cả chính sử, dã sử, thần tích, văn bia,…) lên đến 21 lực lượng. Như vậy, khái niệm “loạn 12 sứ quân” khó có thể là một sử thực, khi phần lớn các sứ quân không tranh giành lẫn nhau để tranh ngôi vị mà chỉ có Đinh Bộ Lĩnh (xưng Vạn Thắng Vương) tranh hùng cùng với các thứ sử và con cháu nhà Ngô. Nếu như những nghiên cứu trên đây có thể chấp nhận được, thì chúng ta đang tiến tới những nhận thức mới về triều đại nhà Ngô và nhà Đinh, hay nói cách khác những sử thực mới đang được tái lập sẽ góp phần khiến cho nhận thức của cả tác giả lẫn người đọc tiệm cận gần hơn đến CÁI LỊCH SỬ như nó có thể đã từng xảy ra. Và những sử thực này sẽ được phủ định nếu chúng ta có thêm những sử liệu mới, góc nhìn mới, lý thuyết mới. Nhưng đó là câu chuyện của tương lai.

Ngoài vấn đề sử thực, cuốn sách này còn là một thử nghiệm trong nghiên cứu về tính hữu dụng của lịch sử, với các vấn đề hữu quan như biểu tượng lịch sử, diễn ngôn lịch sử. Tính hữu dụng của lịch sử là một yếu tính của hoạt động biên chép lịch sử, nghiên cứu lịch sử. Yếu tính này có quan hệ mật thiết với các sử gia, những người biên chép sử liệu, với hệ tư tưởng của thời đại, với mục đích của việc chép sử, phương pháp chép sử bình sử, với quyền lực của nhà nước. Việc chép sử ngoài mục đích thuần túy hướng đến sự hiểu biết, hay bảo lưu các tri thức về lịch sử, còn hướng đến củng cố tính chính thống của triều đại viết sử. Hoạt động chép sử hướng đến việc tìm kiếm những tiền lệ trong quá khứ củng cố cho tính chính thống của mình. Tính hồi hướng quá khứ không hoàn toàn chỉ phục vụ cho nhu cầu hiểu biết, mà sử phẩm sau khi hoàn thành ngay lập tức quay trở lại phục vụ cho chính lực lượng đang tiến hành chép sử. Dĩ sử chứng kinh là dùng sử để chứng minh cho tính đúng đắn của hệ tư tưởng Nho giáo. Và mỗi một thời đại đều dùng sử cho mục đích chính trị của mình. Sử phẩm (các tác phẩm lịch sử, không chỉ là chính sử, dã sử, mà còn có thể kể đến các tác phẩm văn học có đề tài lịch sử) bản thân nó đã chứa đựng diễn ngôn và quyền lực của các tác giả, các triều đại, các lực lượng chính trị. Nó là một kênh thông tin, một phương pháp giáo dục, một công cụ để nhà nước thực hiện công tác kiến tạo các tri thức lịch sử đối với các tầng lớp trong xã hội. Nghiên cứu về tính hữu dụng của lịch sử trong cuốn sách này thể hiện ở ba bài viết “Thời điểm kết thúc ngàn năm bắc thuộc”, “Đinh Tiên Hoàng – biểu tượng đa năng” và “Những ngôi Hoàng hậu: sử Việt nhìn từ phận đàn bà”. Ta biết, năm 938-939 được nhận thức trong tâm khảm của bao người Việt như là thời điểm kết thúc ngàn năm bắc thuộc, mở ra thời đại độc lập tự chủ nghìn năm sau đó. Nếu coi chiến thắng Bạch Đằng là một sử thực bất khả tư nghì, thì ở đây chúng ta sẽ thấy tính hữu dụng của lịch sử đã điều hướng như thế nào đối với NHẬN THỨC LỊCH SỬ. Trước nay chúng ta thường quan niệm nghiên cứu lịch sử là nghiên cứu sử liệu, nghiên cứu để tái lập lịch sử như nó đã từng xảy ra, nhưng chúng ta cũng chú ý rằng, nghiên cứu lịch sử còn là nghiên cứu về LỊCH SỬ NHẬN THỨC LỊCH SỬ, hay LỊCH SỬ TIẾP NHẬN LỊCH SỬ, hay LỊCH SỬ CỦA CÁC HỆ TƯ TƯỞNG SỬ. Nếu nghiên cứu sử liệu chú ý đến sử phẩm, quá trình biên soạn, niên đại thành thư, quá trình truyền bản, loại hình sử phẩm (biên niên, hay kỷ truyện, hay thông giám, hay thông sử,…), thì nghiên cứu về lịch sử nhận thức lịch sử, lịch sử tiếp nhận lịch sử lại là một thao tác khảo cổ học tri thức, nhằm tìm kiếm những yếu tố tư tưởng, mục đích chính trị, đã chi phối đến hoạt động chép sử, nghiên cứu đến dấu hằn nhận thức ở từng cá nhân, từng trường phái, từng thời đại, đào trong đó những diễn ngôn chính trị mà người viết đã lưu dấu. Tức là nó không chỉ quan tâm đến tác giả - sử gia, tác phẩm – sử phẩm nữa, mà còn quan tâm đến cả độc giả - người tiếp nhận tri thức lịch sử. Và ở môt khía cạnh nào đó, sử gia hay nhà nghiên cứu lịch sử cũng chính là những độc giả, những thế hệ người tiếp nhận lịch sử. Họ vừa là người kiến tạo tri thức lịch sử lại vừa là người bị lịch sử kiến tạo tri thức. Sử liệu không còn chỉ bó hẹp trong các sử phẩm thành văn, các hiện vật khảo cổ, mà còn phải tính thêm vào đó là các công trình nghiên cứu lịch sử, các tác phẩm văn học nghệ thuật có chủ đề lịch sử. Vì chúng ngay từ khi ra đời đã trở thành một nguồn sử liệu cho biết các nhận thức lịch sử của tác giả và thời đại đã sản sinh ra nó.

Trở lại với chiến thắng Bạch Đằng, chúng tôi đã lần theo các tư tưởng thời đại để vạch ra những chuyển biến, thay đổi trong hệ tư tưởng dẫn đến sự thay đổi về mục đích chép sử và nhận thức lịch sử. Trong khi các sử quan Nho giáo chú trọng đến thời điểm 968 với việc Đinh Bộ Lĩnh kiến tạo mô hình nhà nước phong kiến, để chứng minh cho tính chính thống của triều đại mình, thì đến thế kỷ XX, khi hệ hình viết sử thay đổi, Phan Bội Châu và các sử gia trong thế kỷ XX đã lấy tiêu chí chiến thắng để xác định thời điểm độc lập dân tộc. Năm 938-939, trong Đại Việt sử ký toàn thư được đặt ở phần Ngoại kỉ phần “Nam Bắc phân tranh” thì đến các sử phẩm ở thế kỷ XX-XXI đã trở thành mốc son chói lọi mở đầu cho lịch sử ngàn năm độc lập tự chủ của người Việt.

Bài “Đinh Tiên Hoàng – biểu tượng đa năng” là một nghiên cứu khác về mối quan hệ giữa tính hữu dụng của lịch sử với biểu tượng lịch sử. Biểu tượng lịch sử là một sản phẩm được tạo tác trong quá trình chép sử và nghiên cứu lịch sử. Mỗi thời đại đều cần xây dựng những biểu tượng lịch sử mà thời đại mình cần phải có để củng cố tính quyền uy, tính chính thống, và truyền thống lịch sử của quyền lực mà mình đang nắm giữ. Nếu các sử gia Nho giáo giai đoạn sớm (Trần – Lê sơ) coi Đinh Tiên Hoàng như vị hoàng đế tiếp nối được nền chính thống có từ Triệu Đà, thì các nhà Nho thế kỷ XVII-XIX, lại coi Đinh Bộ Lĩnh mới là người mở đầu cho nền chính thống của chính trị Nho giáo tại Việt Nam. Sang đến thế kỷ XX, khi hệ tư tưởng Nho giáo sụp đổ, biểu tượng Đinh Bộ Lĩnh lại được tái tạo lại bằng cách cấp thêm nghĩa, và nội hàm mới. Phan Bội Châu, từ góc độ giống nòi/ chủng tộc, đã từ chối khái niệm tính chính thống của Đinh Tiên Hoàng, và cho rằng, dù họ Đinh hay bất kỳ vị nào trong số 12 sứ quân giành chiến thắng, thì đất nước này vẫn là đất nước của người Việt. Nghĩa là, Phan Bội Châu đã đề cao vai trò của chiến thắng giặc ngoại xâm lên hàng đầu, với sự khẳng định công lao của Ngô Quyền. Sang đến cuối thế kỷ XX, Đinh Tiên Hoàng được tái dụng, và hiện lên như là một vị anh hùng thống nhất đất nước, là người đã diệt thù trong, là vị hoàng đế cờ lau đại diện cho sức mạnh của nhân dân. Trong hoàn cảnh Việt Nam bị chia cắt bởi bàn tay của các nước đế quốc, nhu cầu thống nhất đất nước trở thành vấn đề sống còn của dân tộc trong thế kỷ XX. Đinh Bộ Lĩnh đã được kiến tạo như là biểu tượng của truyền thống đoàn kết các lực lượng dân tộc; đoàn kết dân tộc, tập trung tối đa sức mạnh của nhân dân, đáp ứng được các niềm mong mỏi về hạnh phúc của nhân dân, vì nhân dân mà hy sinh vì nhân dân mà chiến đấu. Biểu tượng hoàng đế dẹp loạn chống lại các thế lực thù địch bên trong, biểu tượng hoàng đế thống nhất lãnh thổ người Việt Nam là một hình ảnh lấp lánh và có sức lan tỏa mạnh mẽ đến mọi tầng lớp nhân dân trong xã hội học tập và noi theo. Chính vào lúc này, tính hữu dụng của lịch sử lại được phát huy ở một tầng bậc mới, phục vụ cho những nhu cầu cấp thiết của đời sống chính trị và đời sống xã hội.
Bài “Những ngôi Hoàng hậu: sử Việt nhìn từ phận đàn bà” là một nghiên cứu khác về mối quan hệ giữa tính hữu dụng của lịch sử, với biểu tượng lịch sử và diễn ngôn lịch sử. Góc nhìn của bài viết là lấy phụ nữ làm bản vị, như là những nhân vật chính trong dòng chảy của lịch sử Việt Nam thế kỷ X. Ta biết rằng, lịch sử - việc chép sử về thực tế là một sản phẩm của đàn ông, là cách đàn ông kiến tạo tri thức lịch sử, là cách đàn ông thể hiện quyền lực của mình với những thế lực đàn ông khác; một cách vô tình và hữu ý, cũng là cách đàn ông thể hiện quyền lực của mình về phụ nữ cũng như về việc nhận thức phụ nữ. Những gương mặt phụ nữ (chủ yếu là các bà Hoàng hậu, các cô công chúa) hiện lên hoặc nhạt nhòa, hoặc khuất lấp, có lúc bị tô vẽ, có lúc được điểm trang. Có khi họ chỉ là nạn nhân trong trò chơi quyền lực của đàn ông, có khi họ trở thành tấm bia để đàn ông trút những hành vi căm phẫn và uất hận. Một bà mẹ của Thiên Sách Vương hoàn toàn bị xóa nét, một Hoàng hậu và một Công chúa của Nam Tấn Vương trở thành “chiến lợi phẩm” trong tay cha con Đinh Bộ Lĩnh – Đinh Liễn, lại cũng có một cô Đinh công chúa bị ông chồng Ngô Nhật Khánh rạch mặt trả thù vì cái tội “ba bố con mày ăn hiếp ba mẹ con tao”. Họ hầu như vô thanh, không cất lên một tiếng nói nào, không có một tiếng khóc nào. Nhưng cũng có một Dương Thái hậu vừa quyền lực vừa khôn ngoan, vừa đa đoan vừa thực tiễn. Và trong lịch sử, bà hiện lên với những hàm nghĩa biểu tượng rất trái chiều. Trong con mắt của sử gia Nho giáo, “ả họ Dương” là tấm gương tày liếp cho sự vi phạm đạo đức, là kẻ đã lấy hai chồng (lại là hai ông vua), là kẻ đã thất tiết với ông hoàng đế Đinh Bộ Lĩnh, tư thông với bề tôi Lê Hoàn, là kẻ đã phản bội gia tộc họ Đinh để trao quyền cho họ khác. Nhưng khi hệ tư tưởng thay đổi, Dương Thái hậu trở thành người phụ nữ đứng giữa lòng dân tộc, là người đã hàn gắn sự rạn nứt và tạo nên sức mạnh đại đoàn kết dân tộc, là bậc anh hùng có công đối với cuộc kháng chiến chống quân xâm lược, bảo vệ nền độc lập và toàn vẹn lãnh thổ của đất nước. Nếu như Dương Thái hậu là một nhân vật lịch sử (một sử thực), và việc bà khoác áo long cổn cho Lê Hoàn cũng là một sử thực, thì việc bao biếm, phẩm bình, thêu dệt, thậm chí mạt sát của bao nhiêu sử gia- thi nhân thời trung đại, cùng với sự chiêu tuyết ngợi ca của bao học giả trong thế kỷ XX đã chứng tỏ tính hữu dụng của lịch sử chiếm một vai trò quan trọng trong công tác kiến tạo biểu tượng lịch sử và xây dựng tri thức lịch sử đối với độc giả và quần chúng nhân dân. Một một thời đại đều có hệ tư tưởng riêng, mục đích riêng, nên các biểu tượng đã được kiến tạo với nhiều phương thức, góc độ khác nhau. Điều đó đã làm nên lịch sử nhận thức lịch sử, lịch sử tiếp nhận lịch sử. Còn chuyện đúng sai thì có lẽ là chuyện vô cùng, vì ta biết nhận thức thì có tính chủ quan, có tính thời đại, và có tính lịch sử của nó.

Cuốn sách này vì vậy không dám mơ đến việc hoạch định một sử thực tuyệt đối nào, mà chỉ là những nét vẽ cá nhân, thể hiện quá trình khám phá tự thân của một người đọc sử đang nỗ lực thử tự kiến tạo những tri thức của riêng mình về lịch sử nước nhà. Đó là một lịch sử hay đúng hơn là một nhận thức lịch sử được kiến tạo bởi một cá nhân, nó cố gắng trượt qua khỏi tính hữu dụng của lịch sử, để nhìn lịch sử như là một một yếu tố khả biến trong hoạt động tri nhận của mình.
Viết tại Thượng nguồn Nhuệ Giang, Từ Liêm cố huyện.
11 tháng 08 năm 2018

ĐỌC “VIỆT NAM THẾ KỶ X: NHỮNG MẢNH VỠ LỊCH SỬ”

ĐỌC “VIỆT NAM THẾ KỶ X: NHỮNG MẢNH VỠ LỊCH SỬ”
NNC Nguyễn Duy Chính



Tuy chỉ tập trung vào một giai đoạn tương đối ngắn – thế kỷ thứ X – so với cả chiều dài lịch sử của Việt Nam, tác giả Trần Trọng Dương đã nghiên cứu kỹ lưỡng 10 đề tài nêu lên ba chủ điểm lịch sử, từ trước tới nay vẫn là những vấn đề chưa có giải đáp chính thức:
+Mốc thời gian được định nghĩa cho khởi đầu nền tự chủ
+ Tình hình chuyển hoá từ mô hình địa phương rời rạc lên mô hình nhà nước tập quyền
+ Sự hiện diện của văn hóa Phật giáo trong hệ thống chính trị mới

Tuy ba ý niệm cốt lõi trên được đề cập đến nhưng tác giả không chia cắt rạch ròi như thế. Ông đưa ra một số điểm nho nhỏ trong lịch sử, trình bày quan điểm và lý luận của một số tác phẩm chủ đạo rồi khéo léo đưa ra những điểm mạnh, yếu, đúng, sai của từng vấn đề trước khi đến một kết luận và chọn lựa sau cùng.
Nói là những điểm nhỏ nhưng để đồng ý hay bác bỏ những quan niệm đã định hình mang tính chính thống từ lâu, tác giả đã sử dụng các tài liệu có giá trị gần với thời kỳ đó nhất, đồng thời áp dụng phương pháp suy luận mới của thời đại ngày nay để kết nối những chi tiết rời rạc tưởng như lạc lõng kia thành những cứ liệu vững chắc. Hai tiêu chuẩn chính của nghiên cứu là tài liệu [cổ] và phương pháp [tân] đã khiến cho chọn lựa của Trần Trọng Dương [và nhóm nghiên cứu] có một giá trị đáng trân trọng.
Mốc thời kỳ tự chủ: Cho tới nay, các sử gia Việt Nam hầu hết vẫn chấp nhận chiến thắng Bạch Đằng của Ngô Quyền là khởi đầu của thời kỳ tự chủ, lấy năm 939 như một ranh giới giữa Bắc thuộc và độc lập. Khẳng định này cho đến nay vẫn không ai đưa ra phản biện một cách rốt ráo. Riêng tác giả NMVLS không đồng ý với quan điểm đó mà cho rằng cần phải trở về trước nữa 34 năm (905) vì ngay từ thời điểm này, Khúc Thừa Dụ đã tổ chức được một chính quyền tự trị và một hệ thống hành chánh của người bản địa, thoát ra khỏi sự chi phối của chính quyền hay đại diện của họ từ Trung Hoa bổ nhiệm.

Nếu chỉ nhìn vào kết luận này, chúng ta khó hình dung được sự trăn trở của tác giả nhưng khi đi sâu vào cơ cấu xã hội Việt Nam cách đây hơn một thiên niên kỷ thì việc hình thành một bộ máy chính quyền tự quản phải đối diện với nhiều vấn đề phức tạp, không đơn giản chỉ là nhiều làng thành một huyện, nhiều huyện thành một châu, nhiều châu thành một phủ …Dưới thời Bắc thuộc, tuy các viên mục địa phương vẫn là người bản xứ nhưng cơ cấu thượng tầng là người từ triều đình từ Trung Hoa đưa sang. Nước ta, dân ta phải triều cống phương vật, đóng góp thuế má nhưng bù lại cũng có những sản vật phải mua từ bên Tàu, điển hình là trâu bò, gia súc và các đồ đồng, đồ sắt. Việc tách ra thành một quốc gia không thuần tuý chỉ là giành lại độc lập mà còn phải hội đủ một số điều kiện kinh tế, xã hội, văn hoá … để có thể tồn tại trong một tập thể đa phương. Để lấp đầy những khoảng trống của bộ máy hành chánh không phải dễ khi xã hội đa số là những người thất học, kém hiểu biết và thiếu kinh nghiệm trong việc điều hành. Việc quản trị một quốc gia bao gồm nhiều đơn vị không thuần nhất chắc chắn sẽ gặp nhiều khó khăn, không đơn giản chỉ là tuyên bố tự trị hay tách rời. Tác giả Trần Trọng Dương suy xét, cân nhắc thời điểm thích hợp nhất cho việc chọn mốc xây nền độc lập của nước ta nếu được tán thành sẽ trở thành một mốc quan trọng trong việc phân loại thời kỳ của lịch sử.

Nhà nước tập quyền: Luận điểm kế tiếp Trần Trọng Dương nêu ra tưởng như là một nghi án lịch sử nhưng cũng chính là một luận đề để giải thích cho hợp lý tại sao đang từ một xã hội đơn vị nhỏ tiến sang một cơ cấu chính trị thống nhất.
Đinh Bộ Lĩnh - một trong những ông vua đầu tiên thời tự chủ - thân thế ra sao?
Với những chứng liệu lịch sử có độ khả tín cao, bên cạnh việc bác bỏ truyền thuyết, huyền thoại được dựng lên quanh cái nghi án “dẹp loạn”, tác giả đã chứng minh rằng Đinh Bộ Lĩnh cũng là một trong các sứ quân thế tập [với nghĩa tốt] đã đánh thắng những trưởng mục khác để thành lập một nhà nước tập quyền làm nền móng cho một quốc gia tự chủ cho tới tận ngày nay.

Việc gồm thâu thiên hạ ấy, tuy qui mô nhỏ hơn các thời kỳ khác, cũng vẫn có những hình thái vận động quần chúng, liên minh thế lực, ràng buộc hôn nhân … mà hậu nhân đã tôn vinh hay lên án dựa trên qui tắc và đạo lý của Nho gia. Trần Trọng Dương cũng đưa ra được một chi tiết rất đáng quan tâm. Đó là “loạn Ngô Xử Bình”, người đã cướp ngôi họ Ngô đưa đến thời kỳ xung đột mà hậu nhân gọi là “loạn sứ quân” nhưng thực chất chỉ là những liên minh nhóm nọ với nhóm kia để tranh đoạt quyền lực.
Đi từ những thế lực địa phương đến một cơ chế quốc gia thống nhất chắc chắn có những cọ xát để làm mòn những góc cạnh. Những xung đột ấy đã được hình thành một cách dễ dãi trong sử cũ theo mô hình cá lớn nuốt cá bé. Thực tế, theo Trần Trọng Dương, việc sau cùng Đinh Bộ Lĩnh trở thành lãnh tụ duy nhất đã phải phối hợp nhiều phương thức như “tấn công tiêu diệt, liên minh, hàng phục và quy thuận”, tuỳ theo từng trường hợp mặc dầu lực lượng áp đảo vẫn là vũ khí chính để chinh phục đối phương.
Từ trước đến nay, sự xuất hiện và công nghiệp của Đinh Bộ Lĩnh vẫn được nhìn dưới góc cạnh huyền thoại của “cờ lau tập trận”, “dẹp loạn sứ quân”, qua ngòi bút của tác giả Trần Trọng Dương chúng ta thấy hoàn toàn khác hẳn. Từ việc thay thế nhà Ngô đến việc nhà Lê thay nhà Đinh đều mang những mẫu số rất cung đình cho thấy đây không phải chỉ là truyện kể theo truyền thuyết mà ẩn tàng những âm mưu, những toan tính giải thích được nhiều ẩn số chính trị.

Sự bố trí lực lượng: Trước đây, dựa trên một số tài liệu cấp hai (secondary sources), nhiều nhà nghiên cứu đã cho rằng Đường Lâm, quê hương của Phùng Hưng và Ngô Quyền, là một địa danh thuộc tỉnh Sơn Tây. Trần Trọng Dương và nhóm nghiên cứu của ông đã đưa ra những chứng cứ có tính thuyết phục hơn khi cho rằng Đường Lâm phải thuộc Ái châu tức khu vực giữa vùng Thanh Hóa – Nghệ An ngày nay. Việc tái thẩm định này đã đưa ra những sắp xếp quyền lực địa lý-chính trị hợp lý, không những cho chính bản thân họ Phùng hay họ Ngô mà còn giải thích việc tiến tới tập quyền của triều Đinh, góp phần vào việc xác định lại quan niệm cũ về “loạn sứ quân” mà tác giả muốn phi bác. Thực tế xã hội và hợp lý hóa sự kiện là những chi tiết mà người nghiên cứu phải quan tâm, đôi khi còn giá trị hơn chứng cứ từ văn chương, bi ký.

Hình thành một nhà nước Phật/Nho bất phân: Tác giả Trần Trọng Dương cho rằng nước ta có văn hiến đã hình thành một tổ chức quốc gia tương đối hoàn bị và chữ CỒ trong quốc hiệu thời ấy mang dấu ấn Phật giáo, xác định ảnh hưởng quan trọng của triết học Cồ Đàm lưu lại trong xã hội. Tuy Phật giáo có một vị trí đặc biệt trong dân chúng, triều đình Đại [Cồ] Việt cũng đã được xây dựng theo mẫu hình Nho giáo. Nhà sư Khuông Việt [Ngô Chân Lưu] tuy dòng dõi Ngô Quyền vẫn được dùng như một cố vấn hành chánh, chính trị dưới cả thời Đinh và thời Tiền Lê và đóng góp nặng phần Nho triết hơn là Phật triết của ông đã được nhìn lại dưới một phong cách mới mẻ.

Nếu nối kết ảnh hưởng khác cuối thiên niên kỷ thứ nhất liên quan đến biến động vùng Đông Nam Á để khai triển thành nhiều chủ điểm lịch sử, những phân tích tinh tế và sâu sắc của tác giả Trần Trọng Dương có thể giúp các sử gia đương đại đi sâu vào hiện tượng tranh đoạt quyền hành và những ẩn số được nguỵ trang trong cung cấm (Phương thức chuyển giao quyền lực: vụ ám sát Đinh Bộ Lĩnh). Từ nguyên tắc biên soạn đa nguyên “văn-sử-triết bất phân”, tác giả đã phân tích lịch sử như nó có thể đã xảy ra và loại trừ được những chi tiết huyền hoặc, những phát ngôn từ phe chiến thắng, kể cả sấm vĩ nhằm vận động quần chúng đã khiến cho sự thật bị biến dạng. Những chi tiết rời rạc ấy nếu được soi sáng dưới những thực tế con người hơn như việc tư thông và âm mưu của Lê Hoàn với Dương thị để giành ngôi báu cho chúng ta một hình ảnh rõ rệt về sự thay đổi triểu đại này.

Tuy chỉ là các tiểu luận nêu lên một số vấn đề lịch sử, đúng như đề tựa chỉ là những mảnh vỡ, tác giả đã đặt mình trong vai trò một thám tử (detective) đứng trước một hiện trường đánh giá những chứng cứ mơ hồ còn sót lại và dùng những suy luận khoa học để tìm ra manh mối một vụ án. Lịch sử Việt Nam có không ít những chi tiết đáng ngờ, một phần vì phương pháp làm việc của cổ nhân còn hạn chế, phần khác có những xuyên tạc khi có sự thay đổi triều đại. Việc đi tìm lại những sự thật lẩn khuất trong số tài liệu hỗn tạp kia không những đòi hỏi sự kiên trì mà còn phải có đủ sáng suốt để hồ nghi những gì xưa nay từng được coi như chân lý không bàn cãi.

Một điểm cũng cần ghi nhận, tác giả và các cộng sự viên tuy không chuyên ngành về Sử nhưng với sở học Hán – Nôm thâm thúy đã khai thác các văn bản cổ để soi sáng những nghi vấn lịch sử vào thế kỷ thứ X. Lịch sử nước ta trong hơn 20 thế kỷ qua vẫn còn nhiều khoảng trống chưa được nghiên cứu cho đầy đủ. Việc lật lại những văn bản có giá trị để nối những mắt xích đứt cho tròn vẹn không phải là điều dễ làm. Việt Nam thế kỷ X: Những mảnh vỡ lịch sử của Trần Trọng Dương và nhóm của ông là một công trình thú vị trong việc đi tìm những giải thích hợp lý cho những giai đoạn còn lẩn khuất. Các sử gia quan tâm về giai đoạn tranh tối tranh sáng của nền tự chủ dân tộc không thể không đánh giá cao về nỗ lực kiên trì này.
Xin trân trọng giới thiệu với quý độc giả và các nhà nghiên cứu.
NDC


Chủ Nhật, 4 tháng 3, 2018

GHẾ HƯƠNG- HƯƠNG KỈ là gì?

76.

AC: Hương kỷ [香几] là ghế hương (tr. 369/38a). Thực ra thì “Hương kỷ là kỷ hương.” Kỷ là một thứ khay nhỏ, có mặt đáy phẳng và có thành thấp, thường thấy nhất là trong danh ngữ kỷ trà (còn ở đây là kỷ hương).

TTD: Đúng là “kỷ” là một loại khay nhỏ, đáy phẳng, như kỷ trà- kỷ chè.
Nhưng “kỷ hương” thì vẫn là “ghế hương” vì nó là một loại GHẾ.
Ghế hương có mặt hình vuông, tròn hoặc lục giác, có chân tương đối cao, các chân đều uốn cong một độ vừa phải và duyên dáng. Chức năng của ghế hương là dùng để đặt lò hương, đỉnh trầm.
Hán ngữ đại từ điển (1994 Q12: 23) ghi: “Hương kỷ: là loại kỉ án để đặt lò hương. Vương Tích đời Minh trong sách “Tam tài đồ hội” phần Khí dụng mục Hương kỷ ghi rằng ‘Lý Vưu đời Hán trong bài Kỷ minh có viết: Hoàng Đế và Hiên Viên chế tác thành. Như thế Kỉ / Ghế có từ đời Hoàng đế, đến nay đã cổ…… Nay gọi là yến kỷ 燕几, hay đài 檯, hay thư trác 書卓, hay thiên thiền kỷ 天禪几, hay hương kỷ 香几, vắn dài to nhỏ khác nhau’.”
Năm 1591, Cao Liêm trong tác phẩm “Tuân sinh bát tiên” phần "Yên nhàn thanh thưởng tiên" có ghi: “hình chế của hương kỷ trong phòng sách thì có hai loại: loại cao 1 thước tám tấc, mặt ghế hoặc ốp đá Đại Lý, hoặc các loại Kỳ Dương, Mã Não, hoặc tương ở giữa bằng đậu bá nam; có khi thì mặt tứ giác, bát giác, có khi lại vuông, có khi thì là hình hoa mai, hoa quỳ, hoa ráy, hoặc dạng hình tròn, có khi sơn có khi đánh bóng. Các loại ghế này dùng để đặt các bể non bộ, các chậu thưởng lãm dị thạch, hoặt đặt mâm bưởi, hoặc đặt lọ hoa để cắm nhiều hoa, hoặc đặt riêng một lò hương. Loại này đều là ghế cao.”
Ghế hương, thời Nguyễn. Nguồn: ảnh thời Pháp.

Toàn văn bài thảo luận xem link:
https://www.dropbox.com/s/90mas7yoyeeh89x/th%C6%B0%20c%E1%BA%A3m%20%C6%A1n%20b%C3%A1c%20An%20Chi-%20TTD.pdf?dl=0

Thứ Bảy, 3 tháng 3, 2018

Từ nguyên của thịt SẤN- thịt THĂN?

38.
AC: Môi nhục [脢肉] là SƯỜN (tr.334/27b). Nhà hiệu khảo đã ghi tại cước chú 4: “Chữ Nôm [月+辰], có lẽ là nhầm từ [月+長]. Vì môi nghĩa là LƯỜN.” Thực ra thì chẳng có nhầm lẫn gì ở đây. Chữ [辰] được viết tắt từ chữ chấn [振], đọc Nôm thành SẤN. Vậy câu này phải đọc thành “Môi nhục là sấn.” Sấn là “phần thịt có nạc nằm trên mỡ phần ở lưng, mông và vai lợn” (Từ điển tiếng Việt của Vietlex). Đây hiển nhiên là phần thịt lườn, vì môi nghĩa là lườn, như đã ghi ở cước chú 4.

TTD: Chúng tôi đồng ý với tự dạng [月+辰], và không hoàn toàn đồng ý với cách hiểu “môi nghĩa là lườn /hay thịt sườn” (về mặt từ nguyên).
Chúng tôi lại KHÔNG đồng ý với cách định nghĩa trong Từ điển tiếng Việt của Vietlex và Đại từ điển tiếng Việt (Nguyễn Như Ý 2008). Sấn không phải là “phần thịt có nạc nằm trên mỡ (sic) phần ở lưng, mông và vai lợn (sic)” mà chỉ là phần thịt nạc dọc hai bên xương sống, đây mới là nghĩa chính xác của môi [脢]. Cách nói “mông sấn” trong khẩu ngữ hàng ngày chỉ là một cách gọi gộp, chứ thịt sấn khác với thịt mông và thịt vai.

Thêm nữa, “sấn” còn có một điệp thức nữa là “thăn” (thịt thăn), mà nguyên từ của nó là [胂] với âm Hán Việt là “sân”, và âm tiếng Trung hiện tại là shen. Quảng vận ghi âm cắt “Sửu nhÂN thiết” (丑人切). Sách Bác nhã ghi: (肑謂之胂,胂謂之脢). Sách Tập vận ghi chữ này như sau “… Lại có {âm đọc} NGoại nhÂN thiết, âm THÂN” (…又外人切,音申。).
Thế kỷ 17, Rhodes (1651/1994: 215) ghi: “THĂN: lưng. Thăn thịt lợn: thịt lưng lợn.” Như vậy, vị trí cả câu này nên đọc là “Môi nhục [脢肉] là sấn/ thăn” (tr. 334/27b).
Tuy nhiên, ngày nay, thịt thăn được hiểu rộng hơn nghĩa gốc, gồm cả 2 thớ thịt dọc theo xương sống (tức nạc thăn, Tenderloin), và 2 tảng của sườn/ lườn (còn gọi thịt cốt-lết, Cotlete de porc).
Bản 2016 chúng tôi phiên "lườn" là không đúng do bị nhiễm từ tiếng Việt hiện đại.
Nay theo đề xuất của An Chi phiên là "sấn", và bổ sung thêm cách phiên "thăn" và nguyên từ [胂].


Toàn văn bài thảo luận xem link:
https://www.dropbox.com/s/90mas7yoyeeh89x/th%C6%B0%20c%E1%BA%A3m%20%C6%A1n%20b%C3%A1c%20An%20Chi-%20TTD.pdf?dl=0

Thứ Sáu, 2 tháng 3, 2018

Nhà MUỐNG là nhà gì?


24.
AC: Phụ hạ [負厦] là nhà MUỐNG tiếp mái thềm (tr.322/22b). Phiên thành “nhà muống” thì vô nghĩa. Nôm ghi bằng chữ [臱], âm Hán Việt là biên nên phải đọc thành BÊN. Và “phụ hạ” là nhà bên chứ làm gì có “nhà muống” (!)

TTD: Chúng tôi xin bảo lưu cách phiên “nhà muống”. Chữ Nôm ghi ngữ tố này không phải là biên [臱] mà là mộng [夢]. «Đại Nam quốc ngữ» cũng có mục từ tương tự, nhưng bị phiên thành «Phụ hạ: nhà MỎNG tiếp mái thềm» (Lã Minh Hằng 2013 : 129). “Nhà muống” là một thuật ngữ của kiến trúc cổ truyền, miền bắc thường gọi là ống muống, hay tòa nhà cầu, gian nhà cầu. Còn theo kinh nghiệm điền dã của chúng tôi, ống muống là một loại kiến trúc phụ (dạng mái) dùng để nối các tòa trong một tổng thể kiến trúc liên hoàn.
Có hai loại ống muống :
1/ mái ống muống song song cùng chiều với các mái nhà chính, nhìn trên cao xuống, trông như hình chữ tam, ví như ống muống ở đình Chèm. Ống muống kiểu này có khi không có chân cột mà các thanh xà của nó ăn vào các cột cái cột quân của hai kiến trúc chính. Ống muống sẽ che mưa nắng, giúp cho việc đi lại liên thông và có không gian để thắp hương, hành lễ, nên Phạm Đình Hổ mới giảng là «tiếp mái thềm».

2/ Ống muống bắc dọc, vuông góc với các mái kiến trúc chính. Theo Paulus Của (1895: 730), “Nhà cầu: nhà dài nhỏ cắt nối theo nhà lớn”. Ví dụ, nếu một di tích có ba gian song song với nhau theo hình chữ tam [三] thì sẽ có 2 ống muống nối liền 3 tòa nhà này, để tạo thành chữ vương [王], trong một tổng thể kiến trúc «nội vương ngoại vi». (Nguyễn Văn Cương 2006: 108).

Từ “nhà muống” hay “ống muống” này không thấy ghi trong từ điển Paulus Của cũng như trong các từ điển tiếng Việt hiện đại, nhưng vẫn thường xuyên được sử dụng trong các công trình nghiên cứu kiến trúc cổ.

Toàn văn bài thảo luận xem link:
https://www.dropbox.com/s/90mas7yoyeeh89x/th%C6%B0%20c%E1%BA%A3m%20%C6%A1n%20b%C3%A1c%20An%20Chi-%20TTD.pdf?dl=0


Hình: Phụ hạ負厦 nhà MUỐNG tiếp mái thềm, đình Chèm. Ảnh: Trần Trọng Dương (2015: 58)


Chủ Nhật, 25 tháng 2, 2018

Mỗi chữ là một lần tri ân: thư cảm ơn học giả An Chi


Trần Trọng Dương

*CHÚ Ý: Do giao diện BLOG có giới hạn về trình bày và bài hơi dài (gần 25.000 lượt chữ), nên quý vị có thể download toàn bài của chúng tôi ở đây:
https://www.dropbox.com/s/0ad3v0lrn3ke8mz/c%E1%BA%A3m%20%C6%A1n%20b%C3%A1c%20An%20Chi-%20TTD.docx?dl=0
BLog này chỉ in phần mở bài và kết luận.

Một người làm khảo cứu không dám bao giờ cho rằng mình hiểu chính xác tất cả mà luôn lường trước khả năng mình có thể sai trong bất cứ trường hợp nào, kể cả có những điều mà mình cho là hiển nhiên, hoặc rất cơ bản. Khi thực hiện khảo chú cho “Nhật dụng thường đàm” (NDTĐ), chúng tôi, bằng nhiều cách khác nhau, đã ghi lại các nghi ngờ của mình: hoặc đánh dấu hỏi, hoặc ghi “tồn nghi”, hoặc đưa ra hai ba cách đọc, hoặc gõ máy hoặc cắt nguyên tự dạng Nôm tại vị trí đặc dị còn nghi ngờ, hoặc đặt dấu sổ chéo (/), … Cả trăm trường hợp như thế đã được ghi chú ở cả chính văn và chú thích chân trang để chờ đợi các bậc thức giả góp ý.
Khi nhận đọc bài viết phê bình của học giả An Chi- người mà tôi rất kính trọng, chúng tôi thực sự thích thú như mọi lần đọc các bài viết góp ý của ông. Mỗi chữ là một thảo luận cụ thể, nghiêm túc; có những cái sai rất sơ đẳng, có những nhầm lẫn tác tộ lỗ ngư, có những chữ là “tại thằng đánh máy”- (tức chính là mình), có những chỗ phiên khuyết phiên rớt do quá trình mắt di chuyển từ nguyên bản sang màn hình máy tính, và có những trường hợp hiểm hóc lần đầu tiên gặp trong đời vô cùng thú vị… Mỗi một chữ là một lần tôi muốn gửi đến ông lời tri ân từ tận đáy lòng mình. Những sai sót trong bản phiên chú này, chúng tôi xin tiếp thu và sửa chữa trong lần tái bản sau, xin không nêu ở đây.
Dưới đây chúng tôi xin thảo luận lại 70 trường hợp trong số 135 vị trí mà học giả An Chi đã góp ý, hoặc để làm rõ hơn giả thuyết của ông, hoặc minh trưng thêm giả thuyết cũ của chúng tôi, hoặc đi đến một giả thuyết mới, hoặc để các giả thuyết trò chuyện với nhau.
..................
...........
...........

Trên đây là một số hồi đáp của chúng tôi về bài góp ý của học giả An Chi. Chúng tôi nghĩ rằng, đã làm việc thì có đúng có sai (với hy vọng đúng nhiều hơn, sai ít hơn), mà đã được người lớn chỉ ra chỗ sai thì còn gì vui bằng. Viết lách cũng đã khó, mà khảo cứu văn bản cổ càng không phải dễ. Người làm chữ nghĩa có khi vật vã hàng năm trời với vài vảy chữ mà không giải quyết nổi. Khảo cứu, phiên dịch, chú thích văn bản cổ cả chục ngàn lượt chữ, mạy mọ từng nghĩa từng chữ từng âm từng thanh điệu, giống như việc ta đang đi vào những khu rừng nguyên sơ chưa từng được biết tới, khám phá cũng được một vài, mà cái mình chưa biết thì vô số. Có quá nhiều thứ ta không biết về quá khứ, có những chữ chưa từng gặp trong bất kỳ sách vở từ điển nào, có những nghĩa đã tuyệt tích khỏi đời sống, có những hiện tượng sự vật đã không còn tồn tại, có những cách nói đã phôi phai theo dòng thời gian. Lại có những cạm bẫy khác luôn rình rập, có khi gặp phải ngụy thư, có khi chỉ là đôi ba chi tiết do người đời sau thêm nếm, có khi là sự sai sót của người chép người khắc; có khi lại là sai sót của chính tác giả lúc biên soạn; và cuối cùng là sai sót/ hạn chế của chính người khảo cứu. Thế giới của thư tịch cổ sử dụng tử ngữ- tử văn tự là thế giới “thập diện mai phục” của chữ và nghĩa, của lịch sử và văn hóa, mà người làm khảo cứu luôn sẵn sàng lường ước rằng mình có thể sai ở bất cứ đâu, bất cứ lúc nào.


Đọc những lời phê bình nghiêm khắc của học giả An Chi ở đoạn đầu bài viết, tôi thực sự rất cảm kích, vì mình đã cố gắng hết sức có thể trong khả năng của mình vào thời điểm đó. Nếu nhìn 100 lỗi sai cho 01 cuốn sách thì đó là một con số rất đáng nói. Nếu nhìn 100 lỗi trong 120.000 lượt chữ, thì cuốn sách đã có thể đúng tới 119.900 lượt chữ (tỉ lệ 0.08%). Nếu nhìn 100 chữ sai trong 27.293 lượt chữ của phần phiên âm chính văn Nhật dụng thường đàm, thì cuốn sách cũng có 27.193 lượt chữ có khả năng đúng (tỷ lệ sai 0.5%). Nếu nhìn 100 chữ cho 2449 mục từ, thì có 2314 mục từ đúng (tỉ lệ sai 4.08%). Cái nghề khảo cứu văn bản cổ là một cái nghề lầm lũi, chỉ biết đếm chữ để đánh giá tổng quan công việc. Và nếu bằng cách ấy, để nhìn lại những gì mình đã làm (không chỉ trong cuốn sách này), chúng tôi không tin là chỉ có một trăm lỗi sai mà có thể nhiều hơn thế gấp nhiều lần. Hiện có câu: được ăn cả, ngã về năm. Nên tôi nghĩ, mình hỏng 1-5 mà được 99-95, thì tôi vẫn chọn làm việc hơn là không làm gì cả. Cứ nhìn vào cái được và cái chưa được (thậm chí những sai nhầm) để tiếp tục làm việc với một tinh thần cầu thị, và biết ơn những người đã chỉ ra những sai nhầm của mình. Chỉ có cách ấy mới mong làm được gì đó dù bé nhỏ trong cuộc đời này.

Cuối cùng, một lần nữa, tôi xin gửi lời tri ân đến học giả An Chi với tấm lòng của người hậu học, không chỉ vì những góp ý trong bài viết này, mà còn ở nhiều câu chuyện chữ nghĩa khác nữa.