Chủ Nhật, 24 tháng 3, 2019

DẪN LUẬN "Việt Nam thế kỷ X - những mảnh vỡ lịch sử"


Trần Trọng Dương, Việt Nam thế kỉ X: Những mảnh vỡ lịch sử, NXB. Đại học Sư phạm, Hà Nội, 439 trang.

Cuốn sách này mang tên “Việt Nam thế kỷ X: những mảnh vỡ lịch sử”. Đây là tuyển tập một số bài nghiên cứu mà chúng tôi đã từng công bố trên một số tạp chí trước đây, cộng thêm một số phần viết bổ sung và các bài viết mới. Các bài này đều tập trung viết về lịch sử văn hóa Việt Nam thế kỷ X - một giai đoạn mang tính bản lề, một giai đoạn chuyển tiếp giữa các thời đại.

Bản thân cái tên của sách chỉ là một cách hình dung về lịch sử, mang tính cá nhân. Việc đặt hai chữ “Việt Nam” vào đây rõ ràng là một sự gượng ép vì Việt Nam hiện nay rất khác so với Việt Nam của một trăm năm trước, và lại càng khác so với một nghìn năm trước. Khác từ con người, thành phần dân cư, dân tộc, khác từ tư tưởng khí chất cho đến văn hóa, văn minh. Hơn nữa, cái vùng đất mà các sự kiện được đề cập đến mang cái tên Giao Châu hay Đại Cồ Việt khi ấy không hoàn toàn trùng khít với lãnh thổ Việt Nam hiện tại, mà chỉ là gói gọn trong phạm vi của các thổ hào địa phương từ Hoan Châu (Nghệ An) ra đến Giao Châu (khu vực trung tâm của đồng bằng sông Hồng) , dưới sự cai quản còn tương đối lỏng lẻo của những chính quyền đang trên đà hình thành và định hình. Song nếu đặt cái tên “Đại Cồ Việt” vào nhan đề cuốn sách thì cũng không ổn vì Đại Cồ Việt mới chỉ bắt đầu từ năm 968 đến giữa thế kỷ XI. Nhưng dẫu sao cùng đành tạm dùng cái tên “Việt Nam” hiện nay để người đọc dễ mường tượng về lịch sử của một vùng đất sau này trở thành trung tâm lớn của đất nước, nơi đã diễn ra rất nhiều sự kiện lịch sử quan trọng, và đã trở thành một bộ phận hữu cơ mang tính cốt lõi góp phần làm nên Việt Nam hiện tại.

Cuốn sách không có tham vọng vẽ lại những xu hướng chính trị liền mạch, hay diện mạo tổng quát về dân cư, dòng họ, tộc người, văn hóa, văn học, kiến trúc, điêu khắc, lễ nghi, tôn giáo, tín ngưỡng, chế độ sở hữu ruộng đất, nghệ thuật quân sự, … mà chỉ là những nét cắt ngang bất chợt, những nhận thức mang tính điểm xuyết, về những sự kiện có tính vấn đề, có thể khác lạ và mới so với các nghiên cứu trước đây. Còn đúng hay không thì lại tùy thuộc vào sự đánh giá của độc giả. Vì thế, tác giả chỉ tự nhận rằng, mình đang làm một công việc nhặt nhạnh sử liệu, giám định ở từng chi tiết, để tái lập những mảnh vỡ khác nhau của những sự kiện mang tính đại tự sự trong lịch sử cũng như quá trình chép sử - một yếu tố quan trọng kiến tạo nên các tri thức lịch sử. Thiết nghĩ, cuốn sách này dẫu sao cũng là một thử nghiệm về lối viết, nên ở đây chúng tôi sẽ giới thuyết về một số khái niệm, cũng thư thao tác làm việc để bạn đọc có thể hiểu rõ hơn công việc của chúng tôi.

Về mặt sử liệu, các bài viết đã cố gắng ở mức cao nhất trong hoạt động hệ thống hóa các tư liệu chữ viết nguyên cấp, đặc biệt là các bộ chính sử Hán văn ở Việt Nam cũng như Trung Quốc. Các sử phẩm được trích dẫn thường có kèm nguyên văn chữ Hán, niên đại biên soạn, và niên đại xuất bản (xem tài liệu tham khảo). Trong khi các sử liệu ở Việt Nam viết về giai đoạn thế kỷ X (hiện còn như Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư) chủ yếu được định bản từ thế kỷ XIV- XV-XVII về sau, thì các sử liệu Trung Hoa như Tống hội yếu, Tống sử,… được biên soạn trong quãng thế kỷ X-XI-XII-XIII. Các sử liệu Trung Hoa cung cấp cho chúng ta nhiều nhân vật mới, sự kiện mới về giai đoạn này, đặc biệt là về Đinh Bộ Lĩnh, Đinh Liễn, hay địa danh châu Đường Lâm cổ vào thế kỷ VII-VIII-IX-X.

Tuy nhiên, sử liệu Trung Hoa có điểm bất cập ở chỗ, đó là sử liệu do người nước ngoài viết về Việt Nam với con mắt bành trướng kẻ cả của “thiên triều”. Đôi khi nó còn bị khúc xạ qua những nguồn tin gián tiếp, qua những người cung cấp tin, qua khoảng cách không gian địa lý. Vì thế, cần phải đặt các sử liệu Trung Hoa trong thế so sánh với các sử liệu Việt Nam, để giám định về nguồn tin, về tác giả, về niên đại biên soạn, phương thức biên soạn, mục đích biên soạn, quá trình truyền bản, và cả tư tưởng sử của người biên chép. Ví dụ, sử liệu Trung Quốc chỉ chép đến việc Đinh Tiên Hoàng được phong làm Giao Chỉ quân vương, giống như Đại Việt sử ký toàn thư, nhưng không hề chép đến việc ông xưng Vạn Thắng Vương, và sau này xưng Đại Thắng Minh Hoàng Đế. Mô hình “trong xưng đế ngoài xưng thần” là một thủ pháp chính trị, dĩ nhiên các triều đại Việt Nam không thể để thông tin “xưng đế hiệu” lọt ra bên ngoài được, vì đó là một cớ để các chính quyền phong kiến phương bắc lấy cớ phát động chiến tranh trách phạt, nhưng thực chất là nhằm thôn tính và đồng hóa. Như thế, sử phẩm Trung Hoa, với một truyền thống chép sử lâu dài, ít nhiều cung cấp cho ta những sử liêụ mới, sử kiện mới, nhân vật mới, thông tin mới mà sử phẩm Việt Nam còn khuyết thiếu, như trường hợp Ngô Xử Bình – người đã làm cuộc đảo chính mở đầu cho giai đoạn loạn lạc năm 965-968, hay Dương Huy thứ sử châu Vũ Ninh thời Hậu Ngô. Như ta biết, mỗi khi có sử liệu mới thì lại có những diễn giải mới, nhận thức mới, góp phần cho công tác tái lập những mảnh vỡ của lịch sử.

Từ những gom nhặt và hệ thống hóa các nguồn sử liệu chữ viết về Việt Nam giai đoạn này, chúng tôi cố gắng đưa ra những cách lý giải nhằm tiệm cận đến những sự thật lịch sử mới. Đây vẫn là một công tác nghiên cứu của sử học truyền thống, muốn nhắm đến phục dựng, hay tái lập những mảnh vỡ khác nhau vào một mô hình giả thiết. Những mảnh vỡ ấy, những tái lập ấy dù chỉ là giả thuyết nhưng vẫn hướng đến một diễn giải cá nhân về sự thực lịch sử nào đó có thể đã xảy ra. Ta biết, sử thực là một khái niệm cốt lõi của nghiên cứu lịch sử. Nhưng cái sử thực do cá nhân hay nhà nước tái lập nó vẫn chỉ là mảnh vỡ, là một phần, là cái tiệm cận đến CÁI LỊCH SỬ đã từng xảy ra. Công việc nghiên cứu chỉ là những nỗ lực để tiệm cận với CÁI LỊCH SỬ (toàn diện, phức tạp, đa chiều đa kích, đã tan vỡ qua bao biến cố của thời gian). Mỗi một kết quả nghiên cứu có được chỉ là MỘT SỬ THỰC được kiến tạo. Và ta hiểu rằng, sử thực có tính chủ quan của người viết, của thời đại chế tác sử phẩm, từ hệ hình viết sử lẫn hệ tư tưởng của người viết sử. Như thế sử thực không phải là một yếu tố bất biến mà là một tham số khả biến, nó không cố định, nó không duy nhất, mà tồn tại dưới nhiều khả thể. Hay nói cách khác có nhiều sử thực khác nhau do có nhiều hướng tiếp cận khác nhau, nhiều giả thuyết khác nhau. Tính tương đối, tính khả biến chính là mộ tđặc điểm quan trọng của nhận thức lịch sử.

Cuốn sách này về cơ bản là một thực hành nghiên cứu sử học với mong muốn tái lập các sử thực liên quan đến lịch sử Việt Nam thế kỷ X. Đã là một nghiên cứu thì yếu tố mới, nhận thức mới, kết quả mới là điều tiên quyết. Các kết quả mới ấy chỉ có thể được chấp nhận một phần nào đó, hoặc có được tính khả tín (tương đối) nếu nghiên cứu được thực hiện trên khảo sát sử liệu nguyên cấp, với các thao tác nghiêm túc của phê phán sử liệu và phân tích diễn ngôn. Bài “Đinh Bộ Lĩnh và Ngô Xử Bình” là một ví dụ. Nghiên cứu này đã đề xuất một sử thực khác, so với các nghiên cứu trước đây, so với nhận thức chung về nhân vật Đinh Bộ Lĩnh và tình hình chính trị nhà Ngô. Thứ nhất, Đinh Bộ Lĩnh là lực lượng quân sự đã nổi lên sớm nhất trong triều đại nhà Ngô vào năm 951, ngay ghi Nam Tấn Vương – Thiên Sách Vương lên ngôi. Họ Đinh đã cát cứ tại Hoa Lư trong vòng 15 năm từ 951 đến 965, và để Đinh Liễn bị cầm cố tại Cổ Loa với tư cách là con tin trong suốt 15 năm này. Đến năm 965, khi Nam Tấn Vương chết trận, thì một nhân vật quan trọng đã xuất hiện. Đó là Ngô Xử Bình, ông này là Tham tá của Nam Tấn Vương trong trận đánh hai thôn Đường – Nguyễn. Khi Xương Văn chết, ông này đã đem quân về đánh chiếm kinh đô Cổ Loa, gây nên tình trạng hỗn loạn trên chính trường, và mở đầu cho giai đoạn được sử sách gọi là “loạn 12 sứ quân”. Bài “Có hay không loạn 12 sứ quân?” đã đề xuất một nhận thức mới về cục diện 12 sứ quân của nhà Ngô. Mười hai lực lượng này có thể là 12 Thứ sử đứng đầu của 12 châu. Nhưng dưới sử bút của kẻ chiến thắng (do các sử quan thời Đinh – Lê chấp bút, chúng tôi cũng lần đầu tiên tìm được danh tính của hai vị sử quan này), 12 sứ quân / Thứ sử nhà Ngô (bao gồm cả An Vương Ngô Nhật Khánh – con trai của Nam Tấn Vương) đã hiện lên như là những kẻ làm loạn đất nước. Trên thực tế, con số thống kê cho thấy, chỉ có các cuộc chiến tranh giữa nhóm Đinh Bộ Lĩnh với Ngô Xử Bình và nhóm 500 con cháu nhà Ngô cùng các thứ sử nhà Ngô. Số lượng lực lượng quân sự giai đoạn này, qua khảo sát các nguồn sử liệu Trung Quốc, Việt Nam (gồm cả chính sử, dã sử, thần tích, văn bia,…) lên đến 21 lực lượng. Như vậy, khái niệm “loạn 12 sứ quân” khó có thể là một sử thực, khi phần lớn các sứ quân không tranh giành lẫn nhau để tranh ngôi vị mà chỉ có Đinh Bộ Lĩnh (xưng Vạn Thắng Vương) tranh hùng cùng với các thứ sử và con cháu nhà Ngô. Nếu như những nghiên cứu trên đây có thể chấp nhận được, thì chúng ta đang tiến tới những nhận thức mới về triều đại nhà Ngô và nhà Đinh, hay nói cách khác những sử thực mới đang được tái lập sẽ góp phần khiến cho nhận thức của cả tác giả lẫn người đọc tiệm cận gần hơn đến CÁI LỊCH SỬ như nó có thể đã từng xảy ra. Và những sử thực này sẽ được phủ định nếu chúng ta có thêm những sử liệu mới, góc nhìn mới, lý thuyết mới. Nhưng đó là câu chuyện của tương lai.

Ngoài vấn đề sử thực, cuốn sách này còn là một thử nghiệm trong nghiên cứu về tính hữu dụng của lịch sử, với các vấn đề hữu quan như biểu tượng lịch sử, diễn ngôn lịch sử. Tính hữu dụng của lịch sử là một yếu tính của hoạt động biên chép lịch sử, nghiên cứu lịch sử. Yếu tính này có quan hệ mật thiết với các sử gia, những người biên chép sử liệu, với hệ tư tưởng của thời đại, với mục đích của việc chép sử, phương pháp chép sử bình sử, với quyền lực của nhà nước. Việc chép sử ngoài mục đích thuần túy hướng đến sự hiểu biết, hay bảo lưu các tri thức về lịch sử, còn hướng đến củng cố tính chính thống của triều đại viết sử. Hoạt động chép sử hướng đến việc tìm kiếm những tiền lệ trong quá khứ củng cố cho tính chính thống của mình. Tính hồi hướng quá khứ không hoàn toàn chỉ phục vụ cho nhu cầu hiểu biết, mà sử phẩm sau khi hoàn thành ngay lập tức quay trở lại phục vụ cho chính lực lượng đang tiến hành chép sử. Dĩ sử chứng kinh là dùng sử để chứng minh cho tính đúng đắn của hệ tư tưởng Nho giáo. Và mỗi một thời đại đều dùng sử cho mục đích chính trị của mình. Sử phẩm (các tác phẩm lịch sử, không chỉ là chính sử, dã sử, mà còn có thể kể đến các tác phẩm văn học có đề tài lịch sử) bản thân nó đã chứa đựng diễn ngôn và quyền lực của các tác giả, các triều đại, các lực lượng chính trị. Nó là một kênh thông tin, một phương pháp giáo dục, một công cụ để nhà nước thực hiện công tác kiến tạo các tri thức lịch sử đối với các tầng lớp trong xã hội. Nghiên cứu về tính hữu dụng của lịch sử trong cuốn sách này thể hiện ở ba bài viết “Thời điểm kết thúc ngàn năm bắc thuộc”, “Đinh Tiên Hoàng – biểu tượng đa năng” và “Những ngôi Hoàng hậu: sử Việt nhìn từ phận đàn bà”. Ta biết, năm 938-939 được nhận thức trong tâm khảm của bao người Việt như là thời điểm kết thúc ngàn năm bắc thuộc, mở ra thời đại độc lập tự chủ nghìn năm sau đó. Nếu coi chiến thắng Bạch Đằng là một sử thực bất khả tư nghì, thì ở đây chúng ta sẽ thấy tính hữu dụng của lịch sử đã điều hướng như thế nào đối với NHẬN THỨC LỊCH SỬ. Trước nay chúng ta thường quan niệm nghiên cứu lịch sử là nghiên cứu sử liệu, nghiên cứu để tái lập lịch sử như nó đã từng xảy ra, nhưng chúng ta cũng chú ý rằng, nghiên cứu lịch sử còn là nghiên cứu về LỊCH SỬ NHẬN THỨC LỊCH SỬ, hay LỊCH SỬ TIẾP NHẬN LỊCH SỬ, hay LỊCH SỬ CỦA CÁC HỆ TƯ TƯỞNG SỬ. Nếu nghiên cứu sử liệu chú ý đến sử phẩm, quá trình biên soạn, niên đại thành thư, quá trình truyền bản, loại hình sử phẩm (biên niên, hay kỷ truyện, hay thông giám, hay thông sử,…), thì nghiên cứu về lịch sử nhận thức lịch sử, lịch sử tiếp nhận lịch sử lại là một thao tác khảo cổ học tri thức, nhằm tìm kiếm những yếu tố tư tưởng, mục đích chính trị, đã chi phối đến hoạt động chép sử, nghiên cứu đến dấu hằn nhận thức ở từng cá nhân, từng trường phái, từng thời đại, đào trong đó những diễn ngôn chính trị mà người viết đã lưu dấu. Tức là nó không chỉ quan tâm đến tác giả - sử gia, tác phẩm – sử phẩm nữa, mà còn quan tâm đến cả độc giả - người tiếp nhận tri thức lịch sử. Và ở môt khía cạnh nào đó, sử gia hay nhà nghiên cứu lịch sử cũng chính là những độc giả, những thế hệ người tiếp nhận lịch sử. Họ vừa là người kiến tạo tri thức lịch sử lại vừa là người bị lịch sử kiến tạo tri thức. Sử liệu không còn chỉ bó hẹp trong các sử phẩm thành văn, các hiện vật khảo cổ, mà còn phải tính thêm vào đó là các công trình nghiên cứu lịch sử, các tác phẩm văn học nghệ thuật có chủ đề lịch sử. Vì chúng ngay từ khi ra đời đã trở thành một nguồn sử liệu cho biết các nhận thức lịch sử của tác giả và thời đại đã sản sinh ra nó.

Trở lại với chiến thắng Bạch Đằng, chúng tôi đã lần theo các tư tưởng thời đại để vạch ra những chuyển biến, thay đổi trong hệ tư tưởng dẫn đến sự thay đổi về mục đích chép sử và nhận thức lịch sử. Trong khi các sử quan Nho giáo chú trọng đến thời điểm 968 với việc Đinh Bộ Lĩnh kiến tạo mô hình nhà nước phong kiến, để chứng minh cho tính chính thống của triều đại mình, thì đến thế kỷ XX, khi hệ hình viết sử thay đổi, Phan Bội Châu và các sử gia trong thế kỷ XX đã lấy tiêu chí chiến thắng để xác định thời điểm độc lập dân tộc. Năm 938-939, trong Đại Việt sử ký toàn thư được đặt ở phần Ngoại kỉ phần “Nam Bắc phân tranh” thì đến các sử phẩm ở thế kỷ XX-XXI đã trở thành mốc son chói lọi mở đầu cho lịch sử ngàn năm độc lập tự chủ của người Việt.

Bài “Đinh Tiên Hoàng – biểu tượng đa năng” là một nghiên cứu khác về mối quan hệ giữa tính hữu dụng của lịch sử với biểu tượng lịch sử. Biểu tượng lịch sử là một sản phẩm được tạo tác trong quá trình chép sử và nghiên cứu lịch sử. Mỗi thời đại đều cần xây dựng những biểu tượng lịch sử mà thời đại mình cần phải có để củng cố tính quyền uy, tính chính thống, và truyền thống lịch sử của quyền lực mà mình đang nắm giữ. Nếu các sử gia Nho giáo giai đoạn sớm (Trần – Lê sơ) coi Đinh Tiên Hoàng như vị hoàng đế tiếp nối được nền chính thống có từ Triệu Đà, thì các nhà Nho thế kỷ XVII-XIX, lại coi Đinh Bộ Lĩnh mới là người mở đầu cho nền chính thống của chính trị Nho giáo tại Việt Nam. Sang đến thế kỷ XX, khi hệ tư tưởng Nho giáo sụp đổ, biểu tượng Đinh Bộ Lĩnh lại được tái tạo lại bằng cách cấp thêm nghĩa, và nội hàm mới. Phan Bội Châu, từ góc độ giống nòi/ chủng tộc, đã từ chối khái niệm tính chính thống của Đinh Tiên Hoàng, và cho rằng, dù họ Đinh hay bất kỳ vị nào trong số 12 sứ quân giành chiến thắng, thì đất nước này vẫn là đất nước của người Việt. Nghĩa là, Phan Bội Châu đã đề cao vai trò của chiến thắng giặc ngoại xâm lên hàng đầu, với sự khẳng định công lao của Ngô Quyền. Sang đến cuối thế kỷ XX, Đinh Tiên Hoàng được tái dụng, và hiện lên như là một vị anh hùng thống nhất đất nước, là người đã diệt thù trong, là vị hoàng đế cờ lau đại diện cho sức mạnh của nhân dân. Trong hoàn cảnh Việt Nam bị chia cắt bởi bàn tay của các nước đế quốc, nhu cầu thống nhất đất nước trở thành vấn đề sống còn của dân tộc trong thế kỷ XX. Đinh Bộ Lĩnh đã được kiến tạo như là biểu tượng của truyền thống đoàn kết các lực lượng dân tộc; đoàn kết dân tộc, tập trung tối đa sức mạnh của nhân dân, đáp ứng được các niềm mong mỏi về hạnh phúc của nhân dân, vì nhân dân mà hy sinh vì nhân dân mà chiến đấu. Biểu tượng hoàng đế dẹp loạn chống lại các thế lực thù địch bên trong, biểu tượng hoàng đế thống nhất lãnh thổ người Việt Nam là một hình ảnh lấp lánh và có sức lan tỏa mạnh mẽ đến mọi tầng lớp nhân dân trong xã hội học tập và noi theo. Chính vào lúc này, tính hữu dụng của lịch sử lại được phát huy ở một tầng bậc mới, phục vụ cho những nhu cầu cấp thiết của đời sống chính trị và đời sống xã hội.
Bài “Những ngôi Hoàng hậu: sử Việt nhìn từ phận đàn bà” là một nghiên cứu khác về mối quan hệ giữa tính hữu dụng của lịch sử, với biểu tượng lịch sử và diễn ngôn lịch sử. Góc nhìn của bài viết là lấy phụ nữ làm bản vị, như là những nhân vật chính trong dòng chảy của lịch sử Việt Nam thế kỷ X. Ta biết rằng, lịch sử - việc chép sử về thực tế là một sản phẩm của đàn ông, là cách đàn ông kiến tạo tri thức lịch sử, là cách đàn ông thể hiện quyền lực của mình với những thế lực đàn ông khác; một cách vô tình và hữu ý, cũng là cách đàn ông thể hiện quyền lực của mình về phụ nữ cũng như về việc nhận thức phụ nữ. Những gương mặt phụ nữ (chủ yếu là các bà Hoàng hậu, các cô công chúa) hiện lên hoặc nhạt nhòa, hoặc khuất lấp, có lúc bị tô vẽ, có lúc được điểm trang. Có khi họ chỉ là nạn nhân trong trò chơi quyền lực của đàn ông, có khi họ trở thành tấm bia để đàn ông trút những hành vi căm phẫn và uất hận. Một bà mẹ của Thiên Sách Vương hoàn toàn bị xóa nét, một Hoàng hậu và một Công chúa của Nam Tấn Vương trở thành “chiến lợi phẩm” trong tay cha con Đinh Bộ Lĩnh – Đinh Liễn, lại cũng có một cô Đinh công chúa bị ông chồng Ngô Nhật Khánh rạch mặt trả thù vì cái tội “ba bố con mày ăn hiếp ba mẹ con tao”. Họ hầu như vô thanh, không cất lên một tiếng nói nào, không có một tiếng khóc nào. Nhưng cũng có một Dương Thái hậu vừa quyền lực vừa khôn ngoan, vừa đa đoan vừa thực tiễn. Và trong lịch sử, bà hiện lên với những hàm nghĩa biểu tượng rất trái chiều. Trong con mắt của sử gia Nho giáo, “ả họ Dương” là tấm gương tày liếp cho sự vi phạm đạo đức, là kẻ đã lấy hai chồng (lại là hai ông vua), là kẻ đã thất tiết với ông hoàng đế Đinh Bộ Lĩnh, tư thông với bề tôi Lê Hoàn, là kẻ đã phản bội gia tộc họ Đinh để trao quyền cho họ khác. Nhưng khi hệ tư tưởng thay đổi, Dương Thái hậu trở thành người phụ nữ đứng giữa lòng dân tộc, là người đã hàn gắn sự rạn nứt và tạo nên sức mạnh đại đoàn kết dân tộc, là bậc anh hùng có công đối với cuộc kháng chiến chống quân xâm lược, bảo vệ nền độc lập và toàn vẹn lãnh thổ của đất nước. Nếu như Dương Thái hậu là một nhân vật lịch sử (một sử thực), và việc bà khoác áo long cổn cho Lê Hoàn cũng là một sử thực, thì việc bao biếm, phẩm bình, thêu dệt, thậm chí mạt sát của bao nhiêu sử gia- thi nhân thời trung đại, cùng với sự chiêu tuyết ngợi ca của bao học giả trong thế kỷ XX đã chứng tỏ tính hữu dụng của lịch sử chiếm một vai trò quan trọng trong công tác kiến tạo biểu tượng lịch sử và xây dựng tri thức lịch sử đối với độc giả và quần chúng nhân dân. Một một thời đại đều có hệ tư tưởng riêng, mục đích riêng, nên các biểu tượng đã được kiến tạo với nhiều phương thức, góc độ khác nhau. Điều đó đã làm nên lịch sử nhận thức lịch sử, lịch sử tiếp nhận lịch sử. Còn chuyện đúng sai thì có lẽ là chuyện vô cùng, vì ta biết nhận thức thì có tính chủ quan, có tính thời đại, và có tính lịch sử của nó.

Cuốn sách này vì vậy không dám mơ đến việc hoạch định một sử thực tuyệt đối nào, mà chỉ là những nét vẽ cá nhân, thể hiện quá trình khám phá tự thân của một người đọc sử đang nỗ lực thử tự kiến tạo những tri thức của riêng mình về lịch sử nước nhà. Đó là một lịch sử hay đúng hơn là một nhận thức lịch sử được kiến tạo bởi một cá nhân, nó cố gắng trượt qua khỏi tính hữu dụng của lịch sử, để nhìn lịch sử như là một một yếu tố khả biến trong hoạt động tri nhận của mình.
Viết tại Thượng nguồn Nhuệ Giang, Từ Liêm cố huyện.
11 tháng 08 năm 2018

ĐỌC “VIỆT NAM THẾ KỶ X: NHỮNG MẢNH VỠ LỊCH SỬ”

ĐỌC “VIỆT NAM THẾ KỶ X: NHỮNG MẢNH VỠ LỊCH SỬ”
NNC Nguyễn Duy Chính



Tuy chỉ tập trung vào một giai đoạn tương đối ngắn – thế kỷ thứ X – so với cả chiều dài lịch sử của Việt Nam, tác giả Trần Trọng Dương đã nghiên cứu kỹ lưỡng 10 đề tài nêu lên ba chủ điểm lịch sử, từ trước tới nay vẫn là những vấn đề chưa có giải đáp chính thức:
+Mốc thời gian được định nghĩa cho khởi đầu nền tự chủ
+ Tình hình chuyển hoá từ mô hình địa phương rời rạc lên mô hình nhà nước tập quyền
+ Sự hiện diện của văn hóa Phật giáo trong hệ thống chính trị mới

Tuy ba ý niệm cốt lõi trên được đề cập đến nhưng tác giả không chia cắt rạch ròi như thế. Ông đưa ra một số điểm nho nhỏ trong lịch sử, trình bày quan điểm và lý luận của một số tác phẩm chủ đạo rồi khéo léo đưa ra những điểm mạnh, yếu, đúng, sai của từng vấn đề trước khi đến một kết luận và chọn lựa sau cùng.
Nói là những điểm nhỏ nhưng để đồng ý hay bác bỏ những quan niệm đã định hình mang tính chính thống từ lâu, tác giả đã sử dụng các tài liệu có giá trị gần với thời kỳ đó nhất, đồng thời áp dụng phương pháp suy luận mới của thời đại ngày nay để kết nối những chi tiết rời rạc tưởng như lạc lõng kia thành những cứ liệu vững chắc. Hai tiêu chuẩn chính của nghiên cứu là tài liệu [cổ] và phương pháp [tân] đã khiến cho chọn lựa của Trần Trọng Dương [và nhóm nghiên cứu] có một giá trị đáng trân trọng.
Mốc thời kỳ tự chủ: Cho tới nay, các sử gia Việt Nam hầu hết vẫn chấp nhận chiến thắng Bạch Đằng của Ngô Quyền là khởi đầu của thời kỳ tự chủ, lấy năm 939 như một ranh giới giữa Bắc thuộc và độc lập. Khẳng định này cho đến nay vẫn không ai đưa ra phản biện một cách rốt ráo. Riêng tác giả NMVLS không đồng ý với quan điểm đó mà cho rằng cần phải trở về trước nữa 34 năm (905) vì ngay từ thời điểm này, Khúc Thừa Dụ đã tổ chức được một chính quyền tự trị và một hệ thống hành chánh của người bản địa, thoát ra khỏi sự chi phối của chính quyền hay đại diện của họ từ Trung Hoa bổ nhiệm.

Nếu chỉ nhìn vào kết luận này, chúng ta khó hình dung được sự trăn trở của tác giả nhưng khi đi sâu vào cơ cấu xã hội Việt Nam cách đây hơn một thiên niên kỷ thì việc hình thành một bộ máy chính quyền tự quản phải đối diện với nhiều vấn đề phức tạp, không đơn giản chỉ là nhiều làng thành một huyện, nhiều huyện thành một châu, nhiều châu thành một phủ …Dưới thời Bắc thuộc, tuy các viên mục địa phương vẫn là người bản xứ nhưng cơ cấu thượng tầng là người từ triều đình từ Trung Hoa đưa sang. Nước ta, dân ta phải triều cống phương vật, đóng góp thuế má nhưng bù lại cũng có những sản vật phải mua từ bên Tàu, điển hình là trâu bò, gia súc và các đồ đồng, đồ sắt. Việc tách ra thành một quốc gia không thuần tuý chỉ là giành lại độc lập mà còn phải hội đủ một số điều kiện kinh tế, xã hội, văn hoá … để có thể tồn tại trong một tập thể đa phương. Để lấp đầy những khoảng trống của bộ máy hành chánh không phải dễ khi xã hội đa số là những người thất học, kém hiểu biết và thiếu kinh nghiệm trong việc điều hành. Việc quản trị một quốc gia bao gồm nhiều đơn vị không thuần nhất chắc chắn sẽ gặp nhiều khó khăn, không đơn giản chỉ là tuyên bố tự trị hay tách rời. Tác giả Trần Trọng Dương suy xét, cân nhắc thời điểm thích hợp nhất cho việc chọn mốc xây nền độc lập của nước ta nếu được tán thành sẽ trở thành một mốc quan trọng trong việc phân loại thời kỳ của lịch sử.

Nhà nước tập quyền: Luận điểm kế tiếp Trần Trọng Dương nêu ra tưởng như là một nghi án lịch sử nhưng cũng chính là một luận đề để giải thích cho hợp lý tại sao đang từ một xã hội đơn vị nhỏ tiến sang một cơ cấu chính trị thống nhất.
Đinh Bộ Lĩnh - một trong những ông vua đầu tiên thời tự chủ - thân thế ra sao?
Với những chứng liệu lịch sử có độ khả tín cao, bên cạnh việc bác bỏ truyền thuyết, huyền thoại được dựng lên quanh cái nghi án “dẹp loạn”, tác giả đã chứng minh rằng Đinh Bộ Lĩnh cũng là một trong các sứ quân thế tập [với nghĩa tốt] đã đánh thắng những trưởng mục khác để thành lập một nhà nước tập quyền làm nền móng cho một quốc gia tự chủ cho tới tận ngày nay.

Việc gồm thâu thiên hạ ấy, tuy qui mô nhỏ hơn các thời kỳ khác, cũng vẫn có những hình thái vận động quần chúng, liên minh thế lực, ràng buộc hôn nhân … mà hậu nhân đã tôn vinh hay lên án dựa trên qui tắc và đạo lý của Nho gia. Trần Trọng Dương cũng đưa ra được một chi tiết rất đáng quan tâm. Đó là “loạn Ngô Xử Bình”, người đã cướp ngôi họ Ngô đưa đến thời kỳ xung đột mà hậu nhân gọi là “loạn sứ quân” nhưng thực chất chỉ là những liên minh nhóm nọ với nhóm kia để tranh đoạt quyền lực.
Đi từ những thế lực địa phương đến một cơ chế quốc gia thống nhất chắc chắn có những cọ xát để làm mòn những góc cạnh. Những xung đột ấy đã được hình thành một cách dễ dãi trong sử cũ theo mô hình cá lớn nuốt cá bé. Thực tế, theo Trần Trọng Dương, việc sau cùng Đinh Bộ Lĩnh trở thành lãnh tụ duy nhất đã phải phối hợp nhiều phương thức như “tấn công tiêu diệt, liên minh, hàng phục và quy thuận”, tuỳ theo từng trường hợp mặc dầu lực lượng áp đảo vẫn là vũ khí chính để chinh phục đối phương.
Từ trước đến nay, sự xuất hiện và công nghiệp của Đinh Bộ Lĩnh vẫn được nhìn dưới góc cạnh huyền thoại của “cờ lau tập trận”, “dẹp loạn sứ quân”, qua ngòi bút của tác giả Trần Trọng Dương chúng ta thấy hoàn toàn khác hẳn. Từ việc thay thế nhà Ngô đến việc nhà Lê thay nhà Đinh đều mang những mẫu số rất cung đình cho thấy đây không phải chỉ là truyện kể theo truyền thuyết mà ẩn tàng những âm mưu, những toan tính giải thích được nhiều ẩn số chính trị.

Sự bố trí lực lượng: Trước đây, dựa trên một số tài liệu cấp hai (secondary sources), nhiều nhà nghiên cứu đã cho rằng Đường Lâm, quê hương của Phùng Hưng và Ngô Quyền, là một địa danh thuộc tỉnh Sơn Tây. Trần Trọng Dương và nhóm nghiên cứu của ông đã đưa ra những chứng cứ có tính thuyết phục hơn khi cho rằng Đường Lâm phải thuộc Ái châu tức khu vực giữa vùng Thanh Hóa – Nghệ An ngày nay. Việc tái thẩm định này đã đưa ra những sắp xếp quyền lực địa lý-chính trị hợp lý, không những cho chính bản thân họ Phùng hay họ Ngô mà còn giải thích việc tiến tới tập quyền của triều Đinh, góp phần vào việc xác định lại quan niệm cũ về “loạn sứ quân” mà tác giả muốn phi bác. Thực tế xã hội và hợp lý hóa sự kiện là những chi tiết mà người nghiên cứu phải quan tâm, đôi khi còn giá trị hơn chứng cứ từ văn chương, bi ký.

Hình thành một nhà nước Phật/Nho bất phân: Tác giả Trần Trọng Dương cho rằng nước ta có văn hiến đã hình thành một tổ chức quốc gia tương đối hoàn bị và chữ CỒ trong quốc hiệu thời ấy mang dấu ấn Phật giáo, xác định ảnh hưởng quan trọng của triết học Cồ Đàm lưu lại trong xã hội. Tuy Phật giáo có một vị trí đặc biệt trong dân chúng, triều đình Đại [Cồ] Việt cũng đã được xây dựng theo mẫu hình Nho giáo. Nhà sư Khuông Việt [Ngô Chân Lưu] tuy dòng dõi Ngô Quyền vẫn được dùng như một cố vấn hành chánh, chính trị dưới cả thời Đinh và thời Tiền Lê và đóng góp nặng phần Nho triết hơn là Phật triết của ông đã được nhìn lại dưới một phong cách mới mẻ.

Nếu nối kết ảnh hưởng khác cuối thiên niên kỷ thứ nhất liên quan đến biến động vùng Đông Nam Á để khai triển thành nhiều chủ điểm lịch sử, những phân tích tinh tế và sâu sắc của tác giả Trần Trọng Dương có thể giúp các sử gia đương đại đi sâu vào hiện tượng tranh đoạt quyền hành và những ẩn số được nguỵ trang trong cung cấm (Phương thức chuyển giao quyền lực: vụ ám sát Đinh Bộ Lĩnh). Từ nguyên tắc biên soạn đa nguyên “văn-sử-triết bất phân”, tác giả đã phân tích lịch sử như nó có thể đã xảy ra và loại trừ được những chi tiết huyền hoặc, những phát ngôn từ phe chiến thắng, kể cả sấm vĩ nhằm vận động quần chúng đã khiến cho sự thật bị biến dạng. Những chi tiết rời rạc ấy nếu được soi sáng dưới những thực tế con người hơn như việc tư thông và âm mưu của Lê Hoàn với Dương thị để giành ngôi báu cho chúng ta một hình ảnh rõ rệt về sự thay đổi triểu đại này.

Tuy chỉ là các tiểu luận nêu lên một số vấn đề lịch sử, đúng như đề tựa chỉ là những mảnh vỡ, tác giả đã đặt mình trong vai trò một thám tử (detective) đứng trước một hiện trường đánh giá những chứng cứ mơ hồ còn sót lại và dùng những suy luận khoa học để tìm ra manh mối một vụ án. Lịch sử Việt Nam có không ít những chi tiết đáng ngờ, một phần vì phương pháp làm việc của cổ nhân còn hạn chế, phần khác có những xuyên tạc khi có sự thay đổi triều đại. Việc đi tìm lại những sự thật lẩn khuất trong số tài liệu hỗn tạp kia không những đòi hỏi sự kiên trì mà còn phải có đủ sáng suốt để hồ nghi những gì xưa nay từng được coi như chân lý không bàn cãi.

Một điểm cũng cần ghi nhận, tác giả và các cộng sự viên tuy không chuyên ngành về Sử nhưng với sở học Hán – Nôm thâm thúy đã khai thác các văn bản cổ để soi sáng những nghi vấn lịch sử vào thế kỷ thứ X. Lịch sử nước ta trong hơn 20 thế kỷ qua vẫn còn nhiều khoảng trống chưa được nghiên cứu cho đầy đủ. Việc lật lại những văn bản có giá trị để nối những mắt xích đứt cho tròn vẹn không phải là điều dễ làm. Việt Nam thế kỷ X: Những mảnh vỡ lịch sử của Trần Trọng Dương và nhóm của ông là một công trình thú vị trong việc đi tìm những giải thích hợp lý cho những giai đoạn còn lẩn khuất. Các sử gia quan tâm về giai đoạn tranh tối tranh sáng của nền tự chủ dân tộc không thể không đánh giá cao về nỗ lực kiên trì này.
Xin trân trọng giới thiệu với quý độc giả và các nhà nghiên cứu.
NDC


Chủ Nhật, 4 tháng 3, 2018

GHẾ HƯƠNG- HƯƠNG KỈ là gì?

76.

AC: Hương kỷ [香几] là ghế hương (tr. 369/38a). Thực ra thì “Hương kỷ là kỷ hương.” Kỷ là một thứ khay nhỏ, có mặt đáy phẳng và có thành thấp, thường thấy nhất là trong danh ngữ kỷ trà (còn ở đây là kỷ hương).

TTD: Đúng là “kỷ” là một loại khay nhỏ, đáy phẳng, như kỷ trà- kỷ chè.
Nhưng “kỷ hương” thì vẫn là “ghế hương” vì nó là một loại GHẾ.
Ghế hương có mặt hình vuông, tròn hoặc lục giác, có chân tương đối cao, các chân đều uốn cong một độ vừa phải và duyên dáng. Chức năng của ghế hương là dùng để đặt lò hương, đỉnh trầm.
Hán ngữ đại từ điển (1994 Q12: 23) ghi: “Hương kỷ: là loại kỉ án để đặt lò hương. Vương Tích đời Minh trong sách “Tam tài đồ hội” phần Khí dụng mục Hương kỷ ghi rằng ‘Lý Vưu đời Hán trong bài Kỷ minh có viết: Hoàng Đế và Hiên Viên chế tác thành. Như thế Kỉ / Ghế có từ đời Hoàng đế, đến nay đã cổ…… Nay gọi là yến kỷ 燕几, hay đài 檯, hay thư trác 書卓, hay thiên thiền kỷ 天禪几, hay hương kỷ 香几, vắn dài to nhỏ khác nhau’.”
Năm 1591, Cao Liêm trong tác phẩm “Tuân sinh bát tiên” phần "Yên nhàn thanh thưởng tiên" có ghi: “hình chế của hương kỷ trong phòng sách thì có hai loại: loại cao 1 thước tám tấc, mặt ghế hoặc ốp đá Đại Lý, hoặc các loại Kỳ Dương, Mã Não, hoặc tương ở giữa bằng đậu bá nam; có khi thì mặt tứ giác, bát giác, có khi lại vuông, có khi thì là hình hoa mai, hoa quỳ, hoa ráy, hoặc dạng hình tròn, có khi sơn có khi đánh bóng. Các loại ghế này dùng để đặt các bể non bộ, các chậu thưởng lãm dị thạch, hoặt đặt mâm bưởi, hoặc đặt lọ hoa để cắm nhiều hoa, hoặc đặt riêng một lò hương. Loại này đều là ghế cao.”
Ghế hương, thời Nguyễn. Nguồn: ảnh thời Pháp.

Toàn văn bài thảo luận xem link:
https://www.dropbox.com/s/90mas7yoyeeh89x/th%C6%B0%20c%E1%BA%A3m%20%C6%A1n%20b%C3%A1c%20An%20Chi-%20TTD.pdf?dl=0

Thứ Bảy, 3 tháng 3, 2018

Từ nguyên của thịt SẤN- thịt THĂN?

38.
AC: Môi nhục [脢肉] là SƯỜN (tr.334/27b). Nhà hiệu khảo đã ghi tại cước chú 4: “Chữ Nôm [月+辰], có lẽ là nhầm từ [月+長]. Vì môi nghĩa là LƯỜN.” Thực ra thì chẳng có nhầm lẫn gì ở đây. Chữ [辰] được viết tắt từ chữ chấn [振], đọc Nôm thành SẤN. Vậy câu này phải đọc thành “Môi nhục là sấn.” Sấn là “phần thịt có nạc nằm trên mỡ phần ở lưng, mông và vai lợn” (Từ điển tiếng Việt của Vietlex). Đây hiển nhiên là phần thịt lườn, vì môi nghĩa là lườn, như đã ghi ở cước chú 4.

TTD: Chúng tôi đồng ý với tự dạng [月+辰], và không hoàn toàn đồng ý với cách hiểu “môi nghĩa là lườn /hay thịt sườn” (về mặt từ nguyên).
Chúng tôi lại KHÔNG đồng ý với cách định nghĩa trong Từ điển tiếng Việt của Vietlex và Đại từ điển tiếng Việt (Nguyễn Như Ý 2008). Sấn không phải là “phần thịt có nạc nằm trên mỡ (sic) phần ở lưng, mông và vai lợn (sic)” mà chỉ là phần thịt nạc dọc hai bên xương sống, đây mới là nghĩa chính xác của môi [脢]. Cách nói “mông sấn” trong khẩu ngữ hàng ngày chỉ là một cách gọi gộp, chứ thịt sấn khác với thịt mông và thịt vai.

Thêm nữa, “sấn” còn có một điệp thức nữa là “thăn” (thịt thăn), mà nguyên từ của nó là [胂] với âm Hán Việt là “sân”, và âm tiếng Trung hiện tại là shen. Quảng vận ghi âm cắt “Sửu nhÂN thiết” (丑人切). Sách Bác nhã ghi: (肑謂之胂,胂謂之脢). Sách Tập vận ghi chữ này như sau “… Lại có {âm đọc} NGoại nhÂN thiết, âm THÂN” (…又外人切,音申。).
Thế kỷ 17, Rhodes (1651/1994: 215) ghi: “THĂN: lưng. Thăn thịt lợn: thịt lưng lợn.” Như vậy, vị trí cả câu này nên đọc là “Môi nhục [脢肉] là sấn/ thăn” (tr. 334/27b).
Tuy nhiên, ngày nay, thịt thăn được hiểu rộng hơn nghĩa gốc, gồm cả 2 thớ thịt dọc theo xương sống (tức nạc thăn, Tenderloin), và 2 tảng của sườn/ lườn (còn gọi thịt cốt-lết, Cotlete de porc).
Bản 2016 chúng tôi phiên "lườn" là không đúng do bị nhiễm từ tiếng Việt hiện đại.
Nay theo đề xuất của An Chi phiên là "sấn", và bổ sung thêm cách phiên "thăn" và nguyên từ [胂].


Toàn văn bài thảo luận xem link:
https://www.dropbox.com/s/90mas7yoyeeh89x/th%C6%B0%20c%E1%BA%A3m%20%C6%A1n%20b%C3%A1c%20An%20Chi-%20TTD.pdf?dl=0

Thứ Sáu, 2 tháng 3, 2018

Nhà MUỐNG là nhà gì?


24.
AC: Phụ hạ [負厦] là nhà MUỐNG tiếp mái thềm (tr.322/22b). Phiên thành “nhà muống” thì vô nghĩa. Nôm ghi bằng chữ [臱], âm Hán Việt là biên nên phải đọc thành BÊN. Và “phụ hạ” là nhà bên chứ làm gì có “nhà muống” (!)

TTD: Chúng tôi xin bảo lưu cách phiên “nhà muống”. Chữ Nôm ghi ngữ tố này không phải là biên [臱] mà là mộng [夢]. «Đại Nam quốc ngữ» cũng có mục từ tương tự, nhưng bị phiên thành «Phụ hạ: nhà MỎNG tiếp mái thềm» (Lã Minh Hằng 2013 : 129). “Nhà muống” là một thuật ngữ của kiến trúc cổ truyền, miền bắc thường gọi là ống muống, hay tòa nhà cầu, gian nhà cầu. Còn theo kinh nghiệm điền dã của chúng tôi, ống muống là một loại kiến trúc phụ (dạng mái) dùng để nối các tòa trong một tổng thể kiến trúc liên hoàn.
Có hai loại ống muống :
1/ mái ống muống song song cùng chiều với các mái nhà chính, nhìn trên cao xuống, trông như hình chữ tam, ví như ống muống ở đình Chèm. Ống muống kiểu này có khi không có chân cột mà các thanh xà của nó ăn vào các cột cái cột quân của hai kiến trúc chính. Ống muống sẽ che mưa nắng, giúp cho việc đi lại liên thông và có không gian để thắp hương, hành lễ, nên Phạm Đình Hổ mới giảng là «tiếp mái thềm».

2/ Ống muống bắc dọc, vuông góc với các mái kiến trúc chính. Theo Paulus Của (1895: 730), “Nhà cầu: nhà dài nhỏ cắt nối theo nhà lớn”. Ví dụ, nếu một di tích có ba gian song song với nhau theo hình chữ tam [三] thì sẽ có 2 ống muống nối liền 3 tòa nhà này, để tạo thành chữ vương [王], trong một tổng thể kiến trúc «nội vương ngoại vi». (Nguyễn Văn Cương 2006: 108).

Từ “nhà muống” hay “ống muống” này không thấy ghi trong từ điển Paulus Của cũng như trong các từ điển tiếng Việt hiện đại, nhưng vẫn thường xuyên được sử dụng trong các công trình nghiên cứu kiến trúc cổ.

Toàn văn bài thảo luận xem link:
https://www.dropbox.com/s/90mas7yoyeeh89x/th%C6%B0%20c%E1%BA%A3m%20%C6%A1n%20b%C3%A1c%20An%20Chi-%20TTD.pdf?dl=0


Hình: Phụ hạ負厦 nhà MUỐNG tiếp mái thềm, đình Chèm. Ảnh: Trần Trọng Dương (2015: 58)


Chủ Nhật, 25 tháng 2, 2018

Mỗi chữ là một lần tri ân: thư cảm ơn học giả An Chi


Trần Trọng Dương

*CHÚ Ý: Do giao diện BLOG có giới hạn về trình bày và bài hơi dài (gần 25.000 lượt chữ), nên quý vị có thể download toàn bài của chúng tôi ở đây:
https://www.dropbox.com/s/0ad3v0lrn3ke8mz/c%E1%BA%A3m%20%C6%A1n%20b%C3%A1c%20An%20Chi-%20TTD.docx?dl=0
BLog này chỉ in phần mở bài và kết luận.

Một người làm khảo cứu không dám bao giờ cho rằng mình hiểu chính xác tất cả mà luôn lường trước khả năng mình có thể sai trong bất cứ trường hợp nào, kể cả có những điều mà mình cho là hiển nhiên, hoặc rất cơ bản. Khi thực hiện khảo chú cho “Nhật dụng thường đàm” (NDTĐ), chúng tôi, bằng nhiều cách khác nhau, đã ghi lại các nghi ngờ của mình: hoặc đánh dấu hỏi, hoặc ghi “tồn nghi”, hoặc đưa ra hai ba cách đọc, hoặc gõ máy hoặc cắt nguyên tự dạng Nôm tại vị trí đặc dị còn nghi ngờ, hoặc đặt dấu sổ chéo (/), … Cả trăm trường hợp như thế đã được ghi chú ở cả chính văn và chú thích chân trang để chờ đợi các bậc thức giả góp ý.
Khi nhận đọc bài viết phê bình của học giả An Chi- người mà tôi rất kính trọng, chúng tôi thực sự thích thú như mọi lần đọc các bài viết góp ý của ông. Mỗi chữ là một thảo luận cụ thể, nghiêm túc; có những cái sai rất sơ đẳng, có những nhầm lẫn tác tộ lỗ ngư, có những chữ là “tại thằng đánh máy”- (tức chính là mình), có những chỗ phiên khuyết phiên rớt do quá trình mắt di chuyển từ nguyên bản sang màn hình máy tính, và có những trường hợp hiểm hóc lần đầu tiên gặp trong đời vô cùng thú vị… Mỗi một chữ là một lần tôi muốn gửi đến ông lời tri ân từ tận đáy lòng mình. Những sai sót trong bản phiên chú này, chúng tôi xin tiếp thu và sửa chữa trong lần tái bản sau, xin không nêu ở đây.
Dưới đây chúng tôi xin thảo luận lại 70 trường hợp trong số 135 vị trí mà học giả An Chi đã góp ý, hoặc để làm rõ hơn giả thuyết của ông, hoặc minh trưng thêm giả thuyết cũ của chúng tôi, hoặc đi đến một giả thuyết mới, hoặc để các giả thuyết trò chuyện với nhau.
..................
...........
...........

Trên đây là một số hồi đáp của chúng tôi về bài góp ý của học giả An Chi. Chúng tôi nghĩ rằng, đã làm việc thì có đúng có sai (với hy vọng đúng nhiều hơn, sai ít hơn), mà đã được người lớn chỉ ra chỗ sai thì còn gì vui bằng. Viết lách cũng đã khó, mà khảo cứu văn bản cổ càng không phải dễ. Người làm chữ nghĩa có khi vật vã hàng năm trời với vài vảy chữ mà không giải quyết nổi. Khảo cứu, phiên dịch, chú thích văn bản cổ cả chục ngàn lượt chữ, mạy mọ từng nghĩa từng chữ từng âm từng thanh điệu, giống như việc ta đang đi vào những khu rừng nguyên sơ chưa từng được biết tới, khám phá cũng được một vài, mà cái mình chưa biết thì vô số. Có quá nhiều thứ ta không biết về quá khứ, có những chữ chưa từng gặp trong bất kỳ sách vở từ điển nào, có những nghĩa đã tuyệt tích khỏi đời sống, có những hiện tượng sự vật đã không còn tồn tại, có những cách nói đã phôi phai theo dòng thời gian. Lại có những cạm bẫy khác luôn rình rập, có khi gặp phải ngụy thư, có khi chỉ là đôi ba chi tiết do người đời sau thêm nếm, có khi là sự sai sót của người chép người khắc; có khi lại là sai sót của chính tác giả lúc biên soạn; và cuối cùng là sai sót/ hạn chế của chính người khảo cứu. Thế giới của thư tịch cổ sử dụng tử ngữ- tử văn tự là thế giới “thập diện mai phục” của chữ và nghĩa, của lịch sử và văn hóa, mà người làm khảo cứu luôn sẵn sàng lường ước rằng mình có thể sai ở bất cứ đâu, bất cứ lúc nào.


Đọc những lời phê bình nghiêm khắc của học giả An Chi ở đoạn đầu bài viết, tôi thực sự rất cảm kích, vì mình đã cố gắng hết sức có thể trong khả năng của mình vào thời điểm đó. Nếu nhìn 100 lỗi sai cho 01 cuốn sách thì đó là một con số rất đáng nói. Nếu nhìn 100 lỗi trong 120.000 lượt chữ, thì cuốn sách đã có thể đúng tới 119.900 lượt chữ (tỉ lệ 0.08%). Nếu nhìn 100 chữ sai trong 27.293 lượt chữ của phần phiên âm chính văn Nhật dụng thường đàm, thì cuốn sách cũng có 27.193 lượt chữ có khả năng đúng (tỷ lệ sai 0.5%). Nếu nhìn 100 chữ cho 2449 mục từ, thì có 2314 mục từ đúng (tỉ lệ sai 4.08%). Cái nghề khảo cứu văn bản cổ là một cái nghề lầm lũi, chỉ biết đếm chữ để đánh giá tổng quan công việc. Và nếu bằng cách ấy, để nhìn lại những gì mình đã làm (không chỉ trong cuốn sách này), chúng tôi không tin là chỉ có một trăm lỗi sai mà có thể nhiều hơn thế gấp nhiều lần. Hiện có câu: được ăn cả, ngã về năm. Nên tôi nghĩ, mình hỏng 1-5 mà được 99-95, thì tôi vẫn chọn làm việc hơn là không làm gì cả. Cứ nhìn vào cái được và cái chưa được (thậm chí những sai nhầm) để tiếp tục làm việc với một tinh thần cầu thị, và biết ơn những người đã chỉ ra những sai nhầm của mình. Chỉ có cách ấy mới mong làm được gì đó dù bé nhỏ trong cuộc đời này.

Cuối cùng, một lần nữa, tôi xin gửi lời tri ân đến học giả An Chi với tấm lòng của người hậu học, không chỉ vì những góp ý trong bài viết này, mà còn ở nhiều câu chuyện chữ nghĩa khác nữa.





Thứ Năm, 26 tháng 1, 2017

Lược khảo về biểu tượng thanh long trong văn hóa Việt Nam



TS Trần Trọng Dương

Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam

Trần Trọng Dương. 2015. Biểu tượng thanh long trong văn hóa Việt Nam. Tạp chí Di sản, (Bộ Văn Thể Du) số 08/2015. ISSN: 1859-4956. Tr.42-45.



Thanh long (rồng xanh) là một biểu tượng thuộc tứ tượng trong văn hóa Hoa Hạ và đã có những ảnh hưởng mạnh mẽ đến một số nước thuộc vành đai văn hóa chữ Hán như Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam. Bài viết này sẽ tiến hành khảo cứu về biểu tượng thanh long từ góc độ của văn hiến và văn vật với các cứ liệu trong thư tịch cổ và khảo cổ học lịch sử. Bước đầu bài viết đi đến nhận định rằng, thanh long là một biểu tượng khá phổ biến nằm trong tứ tượng (thanh long, bạch hổ, chu tước, huyền vũ), biểu tượng này đã có những nội hàm và biểu hiện phong phú trong văn hóa Việt Nam.

Giới thuyết về biểu tượng Thanh long trong văn hóa Hoa Hạ

Thanh long hay còn gọi là thương long, là một linh vật được coi là điềm lành trong văn hóa Hoa Hạ. Sách Hoài Nam tử phầm Giám minh huấn ghi: “phượng hoàng liệng ở sân, kỳ lân dạo ngoài thành. Rồng xanh dâng xe cưỡi” (鳳 凰 翔 於 庭 ,麒 麟 游 於 野 ,青龍 進 駕, 飛 黃 伏 皁). Sách Tống thư khi viết về các điềm lành cũng có đoạn kể rằng, khi Vũ Vương mất, Thành Vương còn nhỏ, Chu Công Đán nhiếp chính bảy năm, Khi cùng Thành Vương đến ở sông Hà sông Lạc, dầm ngọc bích để tế thì thấy mây xanh nổi cuộn, rồng xanh giáng xuống đàn. Tào Đường trong bài Tiểu du tiên thi có câu: “rồng xanh cất bước đi muôn dặm, chớ nói Bồng Lai lối mịt mù” (青 龍 舉 步 行 千 里 ;休 道 蓬 萊 歸 路 長 ). Sử ký phần Phong thiện thư ghi: “nhà Hạ được mộc đức, thanh long dừng chân ngoài thành, cỏ cây đều tươi tốt.” (夏 得木德,青龙止於郊,草木畅茂。). Sách Tống thư phần Phù thụy chí thượng ghi: “thời nhà Hạ khi đạo sắp hưng thịnh, cỏ cây đều tươi tốt, rồng xanh dừng ngoài thành” (夏 道将兴,草木畅茂,青龙止于郊。) . Theo Từ điển văn hóa thần bí trung Hoa ghi, thương long (rồng xanh): là linh vật phù giúp thánh nhân, hay dự báo việc thánh nhân xuất hiện. Sách Thập di ký thiên Thương long ghi: khi Khổng Tử sắp chào đời, có hai rồng xanh từ trên trời giáng xuống, cuốn quanh nóc nhà. Đến khi ông sinh ra, lại có hai vị nữ thần tay bưng bình hương móc tắm gội cho ông. [Ngô Khang 1993: 309].


Hình 1: Thanh Long, đời Hán, Nguồn: La Trúc Phong (1998 q11: 557)

Thanh long còn là tên gọi của của chòm bảy ngôi sao ở phương Đông, gồm sao giác角 , sao cang亢, sao đê氐 , sao phòng房 , sao tâm心 , sao vỹ 尾 , sao cơ箕 . GS Vương Lực viết: “từ sao Giác đến sao Cơ là mang hình một con rồng, sao giác tượng như sừng rồng, sao Đê tượng thân rồng, sao Vỹ tức đuôi rồng ” Sách Hoài Nam tử phần Binh lược huấn ghi: “Thiên số là tả thanh long, hữu bạch hổ, tiền chu tước, hậu huyền vũ” (所 謂 天 數 者 左 青 龍 ,右 白 虎 ,前 朱 雀 ,後 玄 武 ). Cao Tú chú thích rằng: “sao giốc và sao cang là rồng xanh”. Sách Thái Bình ngự lãm dẫn bài Cổ diễm thi có hai câu thơ như sau: “Trước thì rồng xanh vá chiếu, sau thì bạch hổ nâng bình. Nam Đẩu gõ trống đánh đàn, Bắc Đẩu thổi sênh huýt sáo.” (青 龍 前 補 席 ,白 虎 持榼壺.南 斗 工 鼓 琴 ,北 斗 吹 笙 竽 ). GS Vương Lực (2002 : 9-10) viết : «Huyền vũ còn gọi là quy xà (rồng rắn), là thần thú thời cổ đại. Thanh long có thể hô phong hoán vũ, là đứng đầu của tứ tượng …». Như vậy, thanh long vốn là một thuật ngữ của ngành thiên văn học cổ đại Hoa Hạ, người ta dùng một con vật biểu trưng ứng với hình dáng của các chòm sao để định danh. Dựa trên quỹ đạo và các quy luật vận hành của tinh tú, các tri thức về thiên sau văn đó được áp dụng sang nhiều ngành khoa học khác như chiêm tinh học, bốc phệ (bói toán), địa lý học (phân dã), nông học, toán học cổ đại và nhiều ngành khoa học khác.

Về địa lý học và nhận thức về không gian, Thanh long được coi là vị thần chủ phương Đông. Cát Hồng đời Tấn trong sách Bão phác tử phần Cảm ứng ghi: “[Lão Quân] theo sau là 120 hoàng đồng, bên trái có 12 thanh long, phải có 26 bạch hổ, trước có 24 chu tước, sau có 72 huyền vũ.” (﹝ 老君 ﹞从黄童百二十人,左有十二青龙,右有二十六白虎,前有二十四朱雀,后有七十二元武。). Triệu Ngạn Vệ đời Tống trong sách Vân lộc mạn sao ghi: “chu tước, nguyên vũ, thanh long, bạch hổ là thần bốn phương.” Sách Vân cáp thất tiêm ghi: “tôn thần thì có muôn ngàn, đều là tả hữu của ta; tả thì có thanh long tên là Mạnh Chương, hữu thì có bạch hổ tên là Giám Binh, trước thì có chu tước tên là Lăng Quang, sau thì có huyền vũ tên là Chấp Minh” (尊神千千万万,在吾左右;左有青龙名 孟章 ,右有白虎名 监兵 ,前有朱雀名 陵光 ,后有玄武名 执明 。) [Đạo giáo đại từ điển 1991: 609]. Ứng với phương Đông, Thanh long là trỏ bên tay trái. Đổng Trọng Thư đời Hán trong sách Xuân thu phồn lộ ghi: “Kiếm ở bên tay trái thì là tượng thanh long vậy; dao bên tả hữu thì là tượng bạch hổ vậy.” (剑之在左,青龙之象也;刀之在右,白虎之象也。). Điều này sau đó đã được ứng dụng khá mạnh mẽ trong các khái niệm về địa lý phong thủy truyền thống ở cả Trung Hoa lẫn Việt Nam.

Thanh long- bạch hổ còn là cặp khái niệm đi đôi với nhau biểu thị khái niệm, sự vật đối lập nhưng nương tựa vào nhau, “tương sinh tương khắc”. Vương Ngọc Phong đời Minh trong Phần hương ký ghi: “chính là thanh long- bạch hổ cùng đi, điềm cát – điềm hung chăng thể lường trước được” (正是青龙共白虎同行,吉凶事全然未料。)








Hình 2: thanh long- bạch hổ- chu tước- huyền vũ, đầu ngói ống đời Hán.


Hình3: tứ tượng, đầu ngói ống, tại Vương Mãng cửu miếu, đời Hán, nguồn: Vương Lực (2002: 9)

Thanh long là thần chủ mùa Xuân. Đây là khái niệm dựa trên các truyền thuyết về họ Phục Hy. Sách Hán thư phần Bách quan công khanh biểu thượng ghi: “宓羲 龙师名官”, Nhan Sư Cổ chú dẫn lời của Ưng Thiệu như sau: “sư là bề trên, lấy rồng để ghi ứng với quan trưởng, cho nên gọi là long sư. Xuân quan là thanh long, hạ quan là xích long, thu quan là bạch long, đông quan là hắc long, trung quan là hoàng long”. Quan niệm về ngũ phương ứng với ngũ sắc, ngũ vị. Quan niệm về tứ phương thông qua tứ linh còn được ứng dụng cho cờ xí. Sách Lễ ký thiên Khúc lễ thượng ghi: “khi ra quân, thì đi trước là chu tước, đi sau là huyền vũ, đi trái là thanh long, mà đi tay phải là bạch hổ” (行,前朱鸟而后玄武,左青龙而右白虎。), Trần Hạo chú rằng: “chu tước, huyền vũ, thanh long, bạch hổ là tên sao ở bốn phương, dùng để làm biểu trưng trên cờ.” Sách Ngô tử thiên Trị binh ghi: “ắt là tả thanh long, hữu bạch hổ, tiền chu tước, hậu huyền vũ; vẫy huơ ở trên mà quân dàn trận ở dưới” (必左青龙,右白虎;前朱雀,后玄武;招摇在上,从事於下。) [La Trúc Phong 1998 q11: 557].


Hình 4: Thác bản Từ thị mộ chí, niên đại: Đại Bảo nhà Nam Đường, địa điểm: Giang Tô. [Vương Lực 2002: 11].

Văn bản mộ chí này cho thấy, các thần trong nhóm tứ linh/ tứ tượng đặt ở bốn góc theo phương vị Đông Bắc Tây Nam (ngược chiều kim đồng hồ), tiếp vòng trong là nhị thập bát tú tương ứng với bốn chòm sao, vòng trong nữa là mười hai sinh tiêu, bát quái với các tinh tú, hoa cái, nhật nguyệt. Hoặc như bích họa trong mộ đời Tây Hán ở Lạc Dương, bích họa mộ Hán ở thôn Táo Viên (Bình Lục), bích họa mộ Cao Cú Lệ (Trường Xuyên, Tập An), bích họa trong mộ Công chúa Như Như đời Đông Ngụy (huyện Từ, Hà Bắc), ngoài việc mô tả chim thần, nữ oa, quái thú, còn có cả thanh long, bạch hổ[1].

Trên đây là những nội hàm của biểu tượng thanh long trong văn hóa Hoa Hạ, tiếp theo chúng tôi sẽ tiến hành nghiên cứu những biểu hiện của hình tượng này trong văn hóa Việt Nam.

Thanh long trong văn hóa Việt Nam

Quan niệm về thanh long trong văn hóa Việt Nam gặp sớm nhất trong bài Thiên đô chiếu của vua Lý Thái Tổ: “long bàn hổ cứ”/ hay “hổ cứ long bàn” (龍蟠虎据 ). Đây là cụm từ trỏ địa thế rất mực xung yếu và quan trọng. Dữu Tín đời Bắc Chu trong Ai Giang nam phú có câu: “xưa thì rồng cuộn hổ ngồi, lại thêm cờ vàng sắc tía; ai cũng theo cáo thỏ mà đào hang, cùng phong trần mà thảm thiết” (昔之虎据龍蟠,加以黄旂紫气;莫不随狐兔而窟穴,与风尘而殄悴。). Tân Khí Tật đời Tống trong bài Niệm nô kiều có câu: “rồng cuộn hổ ngồi chốn nào đây? Chỉ có hưng vong mắt ứa đầy.” (虎踞龍蟠何处是?只有兴亡满目。)

Từ đời Trần, quan niệm tứ tượng chủ yếu được dịch chuyển vào ứng dụng phong thủy – địa lý cho việc xây cất các công trình kiến trúc tôn giáo, tiêu biểu như kiến trúc Phật giáo. Chùa Hưng Phúc (x. Hoa Cầu, h. Văn Giang,t. Bắc Ninh) được xây dựng vào năm Thiệu Phong 11 (1350) được xây dựng ở nơi phúc địa, có sông Nghĩa Giang vòng quanh như rồng cuộn (thanh long) ở phía Đông, có làng Nhân Lý bao bọc như hổ ngồi (bạch hổ) ở phía Tây, có gò chu tước ở phía Nam (hướng cửa), có dải huyền vũ cao vời ở Nam là chùa Khánh Lâm. [Nguyễn Kiên (1570) Trùng tu Hưng Phúc tự bi; Phạm Hiền viết chữ. No 11383, VNCHN]. Chùa Thiên Hựu (x. Mỹ Xá, h. Nam Sách, t. Hải Dương) có sông êm ả ôm vòng phía Tây, gò nhấp nhô chầu phục phía Đông, núi thiêng sừng sững trấn sau (Bắc), nước biếc quanh co lượn trước (Nam) [Trần Quý Túc. (1571) Thiên Hựu tự bi ký. No 12556]. Đền Linh Quang (x. Quảng Yên, h. Quốc Oai, Hà Nội) có núi Mã Yên làm huyền vũ ở Bắc (sau lưng), có núi Cân Tử làm chu tước ở phía Nam, có Hát giang làm thanh long bên trái, có núi Âm Dương làm bạch hổ bên phải. [Nguyễn Hữu Dự (1580). Linh Quang thần từ bi. Lê Ngoan viết chữ]. Đến thời Lê Trung Hưng, phần lớn các chùa cũng được xây dựng theo mô hình này. Tiêu biểu như chùa Phật Tích (Tiên Du, Bắc Ninh) được mô tả có đỉnh Phượng Lĩnh ứng ở hướng Bắc làm huyền vũ cao chót vót, có Ngưu Giang chảy dẫn vào lòng như chiếc án vuông tròn ở phía Nam, trái có dòng thanh long, phải có đỉnh bạch hổ[2] [Sinh đồ huyện Tiên Du soạn. (1680) Vạn phúc đại thiền tự bi. Sa di Chân Hòa nhuận sắc, Phật Ấn hòa thượng viết chữ.]

Đây là một trong những đặc điểm khá cơ bản khiến chúng tôi cho rằng đã có sự thay đổi cơ bản trong mỹ học địa lý cảnh quan của Đại Việt từ giai đoạn Lý Trần sang giai đoạn Lê- Mạc- Nguyễn. Nếu như thời Lý Trần, các chùa tháp được thiết kế xây dựng trên một bình đồ mandala như là một tiểu vũ trụ theo thế giới quan nhà Phật [Trần Trọng Dương 2013], thì đến thời sau hệ thống chùa- đền- đình được xây dựng theo thế giới quan Đạo giáo. Sự chuyển biến này đã bắt đầu le lói từ cuối đời Trần qua cách đặt phong thủy bình đồ của chùa Hưng Phúc, trùng khớp với những thay đổi về hệ hình tư tưởng và phong cách văn học như nhiều nhà nghiên cứu trước đây đã đề cập đến. Thời Nguyễn, thanh long trở thành một phổ niệm trong văn hóa kiến trúc. Các di tích ở Nam Bộ thường có riêng ban thờ, hoặc hương án thờ thanh long đối ứng với hương án thờ bạch hổ [Huỳnh Ngọc Trảng 1993: 73]. Các đồ án thanh long thường là phù điêu vôi vữa đắp nổi trên tường hai bên vào, khắc họa hình ảnh một con rồng xanh đang uốn mình phun nước, ví dụ như đền Quan Thánh (Hàng Buồm), hay Quán Thánh ở Hà Nội.

Đến giai đoạn nhà Nguyễn, biểu tượng thanh long cùng với bạch hổ đã trở thành một khái niệm phổ biến của phong thủy truyền thống và được gọi tắt thành “long”- “hổ”. Trong đó, long trỏ các dòng nước (sông, trước tiên bái tướng, Hổ quá Đông cung thì đời đời có khoa hoạn.” (Long quá Tây cung tiên bái tướng, Hổ quá Đông cung thế thế khoa) [Tả Ao tb.1919: 5b]. Hoặc trong “Thu nguyệt ấn xuyên đồ” trong cách thứ 9 có ghi: “rồng hình uốn bọc vây bốn bề, khí tụ hình tàng ở đáy kia.” Như vậy, có thể thấy, thanh long- tứ tượng đã có những chuyển biến nhất định trong quá trình du nhập vào văn hóa Việt Nam. Để tìm hiểu rõ hơn, chúng tôi đã tiến hành khảo sát qua một số khía cạnh văn hóa trong nghi chế tang ma của người Việt như trình bày dưới đây.
Hình 5: Thu nguyệt ấn xuyên đồ, nguồn Tả Ao.

Thanh long cùng với tam tượng còn lại được khắc họa trong một số lá bùa hay áo lục thù hải hội, ví dụ bộ áo lục thù tại chùa Đông Bộ Đầu (Quan Thánh tự, Thường Tín Hà Nội), chùa Bút Tháp (Ninh Phúc tự, Thuận Thành, Bắc Ninh), chùa Duy Tinh (Sùng Nghiêm Diễn Thánh tự, Hậu Lộc, Thanh Hóa), chùa Mậu Hòa (Địa Linh tự, Hoài Đức, Hà Tây) với niên đại của ván từ thế kỷ XVII đến XIX [Phan Cẩm Thượng 1999/tb2011: 78-178-179, 154-159, 162-163-181]. Tư liệu sớm nhất cho biết áo lục thù đã xuất hiện từ thời Trần, đó là đôi liên phú của Trúc Lâm Đệ tam tổ Huyền Quang: Quán thất bảo vẻ bao Bụt hiện; Áo lục thù tiếng gió tiên phiêu. (Huyền Quang 1334: 33b)[3]. hải hội[4] đã xuất hiện ở Việt Nam là văn bia Bảo Chẩm tự bi đời Mạc khắc năm 1548 [Đinh Khắc Thuân 1996: 75-76]. Các áo lục thù hải hội vì được in giập bằng giấy, nên dân gian còn gọi là áo giấy, như thành ngữ: đi với Phật mặc áo cà sa, đi với ma mặc áo giấy. Sau đó chuyển thành đồ hàng mã, dùng phổ biến trong nghi thức cúng tế. Thế kỷ 18, trong bài văn tế tiết thanh minh có câu: Áo giấy vàng hồ, Rau khe nước suối. Hoá sinh ra có , Biến ít nên nhiều. (Thanh minh quốc ngữ văn tk18: 48)[5]. Không những vậy, thanh long còn được vẽ như hình long đầu- tượng trưng cho vị trí của Bồng Lai tiên cảnh trong tranh độ linh của dân tộc Tày[6].

Trong các áo lục thù hải hội nói chung, thanh long được dán ở mặt ngoài của ván bên tả, chu tước được đặt ở ván trước phía ngoài của áo quan, bạch hổ được dán được dán ở mặt ngoài của ván bên hữu, huyền vũ được dán ở mặt ngoài ván hậu của áo quan. Sự kết hợp của tứ tượng với các biểu tượng Phật giáo (cửu phẩm liên hoa, liên tịch, kinh chú) và các nghi thức mang màu sắc Nho giáo là một biểu hiện sống động cho Tam giáo tịnh hành trong đời sống văn hóa, đời sống xã hội của Việt Nam trong quá khứ. Tứ tượng được coi như là bốn linh vật thiêng ngự trị và bảo vệ bốn phương (tứ trấn). Khi tứ tượng trấn tứ phương của quan tài, người xưa quan niệm rằng, đó là những con vật thiêng để bảo vệ hướng trung ương- linh hồn và thân xác người đã mất. Dường như qua cách thông diễn này, người xưa có quan niệm coi con người như một vũ trụ thu nhỏ (nhân thân tiểu vũ trụ). Những nghi lễ Nho gia chủ yếu giữ vai trò cầu nối chức năng xã hội giữa người mất với những người đang sống. Còn các biểu hiệu văn hóa của Đạo giáo và Phật giáo dường như nghiêng về phía siêu hình, hoặc muốn bảo hộ cho người chết được tốt đẹp hơn trong thế giới bên kia, hoặc muốn gia trì cho thân chủ được thoát khỏi lục đạo luân hồi, mau sớm được tái sinh trong nước Phật (vãng sinh tịnh độ).

Hình 6: tứ tượng trên áo lục thù hải hội, chùa Bút Tháp. Bản dập: Lê Quốc Việt.



Đúng như Phan Cẩm Thượng đã nhận xét: “trong triết học cổ phương Đông và khoa chiêm tinh cũng được sử dụng như một phương tiện thần bí. Các chòm sao trong nhị thập bát tú được vẽ xen kẽ trong các phần chú Hán- Phạn như số phận là sự trợ lực cho vong hồn. Các hình âm dương, bát quái, 64 quẻ trong Kinh Dịch được sử dụng tùy từng trường hợp mục đích, tùy từng không gian và thời gian của tín chữ cung cấp, con người lìa đời và thầy pháp ra tay. Do vậy, ý nghĩa của nó chỉ xác định trong các trường hợp có thể với các lá bùa cụ thể, còn tổng thể chỉ là các quy luật về sự tồn tại và sự luân chuyển giữa cái sống và cái chết.” [Phan Cẩm Thượng vcs 1999/tb2011: 83]. Như vậy, đặt trong một hệ biểu tượng về tinh tú- vũ trụ- dương giới và âm giới, chúng tôi thấy, biểu tượng thanh long đã thể hiện rõ như là một giá trị không thể tách rời trong mối tương quan với những biểu tượng khác. Tứ tượng đi liền với những lời Phạn chú, Hán kinh, danh hiệu của chư Phật hay nghi lễ Nho gia. Đó là sự tổng hòa của các hệ biểu tượng của các tôn giáo tịnh hành trong đời sống văn hóa người Việt.

Kết luận: Như vậy, thanh long (rồng xanh) vốn là một biểu tượng điềm lành có nguồn gốc sâu xa trong văn hóa Hoa Hạ từ thời nhà Chu. Sau đó, thanh long đã được sử dụng như một khái niệm của thiên văn học cổ đại. Cùng với tứ tượng, thanh long đã liên tục được mở rộng nội hàm triết học, nội hàm biểu tượng qua nhiều lĩnh vực khác nhau như địa lý, phong thủy, tang chế, nông học, thần học… Từ văn hóa Hoa Hạ, biểu tượng thanh long đã truyền nhập đến các nước sử dụng chữ Hán, trong đó có Việt Nam. Sự tiếp biến của hình tượng này trong văn hóa Việt Nam góp phần làm nên tính đa dạng văn hóa khi nhìn nhận văn hóa Việt Nam từ góc nhìn của khu vực học[7].

Tài liệu tham khảo

Tả Ao. (?).《左真傳地理》(Tả Ao chân truyền địa lý). Hà- Kim, Diên Tự sơn nhân hiệu chính bất chuẩn phiên khắc. Phát thụ tại Hàng Đào phố, Nghĩa Lợi hiệu. Khải Định Kỷ Mùi xuân (1919).
Trần Trọng Dương. 2013. Kiến trúc một cột thời Lý. Suối Nguồn 9- Nxb. Hồng Đức. Tp. Hồ Chí Minh.
Trương Long Hổ張 龙 虎& Trần Khánh Hoàng陈 庆 煌 & Dương Thiên Qua楊 天 戈。1988 。《華 夏 文 化 詞 典》(Hoa Hạ văn hóa từ điển) 。華 夏 出 版 社 。北 京 –山 东 。
Ngô Khang 吳 康 (chủ biên) 。 1993。 《中 华 神 秘 文 化 辞 典》 (Trung Hoa Thần bí văn hóa từ điển) 。 南 海 出 版 社。湖 南。
Quý Tiên Lâm季 羡 林 。 1998。《 敦 煌 學 大 辭 典》(Đôn Hoàng học đại từ điển) 。上 海 辞 书 出 版 社 。 上 海。
Vương Lực王力。 2002。《中国古代文化常识图典》 (Trung Quốc cổ đại văn hóa thường thức đồ điển) 。 中国言实出版社 Trung Quốc ngôn thực xuất bản xã。 北京 Bắc Kinh。
Nguyễn Tá Nhí. Bài văn tế cô hồn trong tiết thanh minh. Thông báo Hán Nôm.
La Trúc Phong罗竹风 (主编)。 (1994) 。《汉语大词典》 (Hán ngữ đại từ điển)。(全13卷)。汉语大词典出版社。
Đinh Khắc Thuân. 1996. Văn bia thời mạc. Nxb. KHXH. H.
Phan Cẩm Thượng, Lê Quốc Việt, Cung Khắc Lược. (1999, tb.2011). Đồ họa cổ Việt Nam. Nxb Mỹ Thuật. Hà Nội.
Trung Quốc Đạo giáo hiệp hội中 国 道 教协 会 – Tô Châu Đạo giáo hiệp hội苏 州 道 教协 会 。 1991。 《道 教 大 辞 典》 (Đạo giáo đại từ điển) 。华 夏 出 版 社。北 京。
Hà Hiền Vũ何 贤 武 & Vương Thu Hoa王 秋 华 (chủ biên) 。1993. 《中国文物考古辞典》(Trung quốc văn vật khảo cổ từ điển) 。 辽 宁 科 学 技 术 出 版 社。辽 宁。
Phân viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. Tổng tập thơ Nôm Trúc Lâm Yên Tử. Trần Trọng Dương hiệu đính. Nxb. Thông tin và Truyền thông. Hà Nội.

[1] Hà Hiền Vũ 1993: 616-617,622.

[2] 惟 仙 遊 勝 地 佛 跡 名 山 應 勢 乾 方 鳳 嶺 入 懷 辛 水 牛 江 朱 案 起 方 圓 水 澄 凝 湛 湛 玄 虛 高 突 屼 出 燦 爛 巍 巍 左 青 龍 水 邊 右 白 虎 山.

[3] Chuyển dẫn Tổng tập thơ Nôm Trúc Lâm Yên Tử 2014: tr.28b, 60-61.

[4] Lưu ý, nguyên văn chỉ ghi là Hải hội, với chữ này có hai khả năng: hoặc trỏ (1) Lục thù hải hội; hoặc trỏ (2) Liên trì hải hội. Trong khi chưa xác quyết được giả thuyết nào đúng, tạm nêu ra đây để tiếp tục khảo cứu.

[5] Quốc âm tế văn ca phú, VNv.150

[6] Phan Ngọc Khuê 2008: 87, 88, 89.

[7] Nghiên cứu này được tài trợ bởi Quỹ Phát triển Khoa học và Công nghệ Quốc gia (NAFOSTED) trong đề tài mã số VIII1.3-2012.01.