Khuông Việt thiền sư hay phức thể dung hội Nho Phật

Bài viết sẽ tìm về một phương diện khác của nhân vật này, không phải nhìn ông như một một loại hình thiền sư thuần túy, mà cảm nhận ông như là một phức thể dung hội của Nho và Phật từ tiễn hình[2] cho đến lập ngôn.

Sự luân chuyển quyền lực qua các đời Khúc Hạo, Dương Đình Nghệ, Kiều Công Tiễn, Ngô Quyền, Dương Tam Kha, Hậu Ngô Vương, loạn 12 sứ quân, cho đến Đinh Liễn, Lê Hoàn trong quãng thời gian từ năm 907 đến 980 (dài 73 năm) có thể coi là một biểu hiện cát cứ địa phương theo hình mẫu động loạn thời Ngũ đại bên thiên triều (kéo dài 53 năm). Các thế lực chính trị khá ngắn ngủi và liên tục thay đổi bằng các hình thức bạo lực khác nhau (như binh biến, đảo chính, thích khách…) và đôi khi có cả sự trao truyền quyền lực một cách hòa bình êm đẹp nhờ những quan hệ hôn nhân huyết tộc ràng rịt của tầng lớp cầm quyền phía trên. Cục diện ổn định nhanh chóng bị phá vỡ rồi sau đó lại được tái lập bằng sự xuất hiện và biến lướt của các anh hùng hào trưởng có nguồn gốc phương Bắc. Tuy nhiên, điểm lại vài khuôn mặt trí thức của giai đoạn này thì rõ ràng các nhà nghiên cứu bao giờ cũng nêu ra một số vị thiền sư bác học, trong đó người để lại hình tích nhiều nhất, người có ảnh hưởng nhất đối với xã hội cũng như các vương triều trên chính là nhân vật mang tên Khuông Việt thiền sư, tức Ngô Chân Lưu.

Trước nay, giới nghiên cứu tư tưởng và văn học thường xếp ông vào loại tác gia văn học Phật giáo, đánh giá ông có “vị trí đặc biệt trong lịch sử ngoại giao và văn học dân tộc” [1, tr.452]. Ngô Chân Lưu ( 933-1011) là người có ảnh hưởng rất lớn đối với văn hóa, trính trị và Phật giáo của Đại Cồ Việt (968 - 1054)[1] nói chung và văn hóa Thăng Long nói riêng. Ông sống vào bốn triều đại Ngô, Đinh, Tiền Lê và Lý. Là một trong những người đầu tiên khai mở dòng thiền Vô Ngôn thông, với vị đệ tử truyền đăng nổi tiếng là Đa Bảo thiền sư (người có ảnh hưởng đến sự lên ngôi của Lý Công Uẩn). Không những thế, ông có nhiều năm tu học và trụ trì chùa Khai Quốc ở Long Biên (sau là chùa Trấn Quốc, Thăng Long), vì vậy việc nghiên cứu về hành trạng, tư tưởng cũng như sự nghiệp văn học của ông ít nhiều có ý nghĩa đối với văn hóa và Phật giáo Thăng Long đầu giai đoạn tự chủ.

Bài viết sẽ tìm về một phương diện khác của nhân vật này, không phải nhìn ông như một một loại hình thiền sư thuần túy, mà cảm nhận ông như là một phức thể dung hội của Nho và Phật từ tiễn hình[2] cho đến lập ngôn.

1. Khuông Việt thiền sư từ góc nhìn của loại hình học nhân vật lịch sử

Khuông Việt匡越 sinh năm 933, nguyên quán ở hương Đường Lâm[3], tên là Ngô Chân Lưu 吳真流[4]. Theo Thiền uyển tập anh (TUTA), ông là hậu duệ của Ngô Thuận Đế[5], tức Tiền Ngô vương, con Thiên Sách vương Ngô Xương Ngập吳昌岌, cháu của Nam Tấn Vương Ngô Xương Văn吳昌文, anh cùng cha khác mẹ của sứ quân Ngô Xương Xí吳昌熾, anh họ của Ngô Nhật Khánh 吳日慶- một sứ quân khác ở đất Đường Lâm.

Thuật lại đôi dòng về thân thế Khuông Việt thiền sư như thế để thấy điều đặc biệt về nguồn gốc xuất thân của ông. Cụ tổ của Ngô Chân Lưu là Ngô Mân, quan mục ở hương Đường Lâm. Có lẽ họ Ngô được tập ấm chức này đã nhiều đời. Ngô Chân Lưu là cháu đích tôn của Ngô Quyền, con trưởng của Thiên Sách vương. Đương nhiên, nếu không có biến cố bất thường xảy ra về mặt chính trị thì ông chính là người chân mệnh nối ngôi thiên tử. Khi Ngô Quyền đánh bại quân Nam Hán vào năm 938, lúc đó ông 5 tuổi, hẳn là tuổi thơ lớn lên trong không khí hào sảng của chiến thắng rực rỡ nhất sau 1117 năm thuộc Bắc.

Năm 944, Ngô Quyền mất, quyền lực gia tộc rơi vào tay Dương Tam Kha楊三哥 (đại tướng chém chết Hoằng Thao trên chiến tuyến Bạch Đằng), Dương Tam Kha phế Xương Ngập mà nhiếp chính, nhận Xương Văn làm con nuôi. Khi đó Ngô Chân Lưu 11 tuổi. Cha ông phải chạy trốn vào Hun Sơn (Nam Sách giang, Hải Dương), sống chui lủi để tránh sự truy nã. Hành động của Dương Tam Kha có ý nghĩa song quan. Tam Kha phế Xương Ngập (một kẻ khác máu với mình), phò tá cho cháu ruột là Xương Văn, về hình thức ban đầu chỉ là một hình mẫu nhân cách kiểu như Chu Công phò tá/ dạy dỗ Thành Vương. Nhưng thực tế, trong sự thực hành chính trị, thì ông cháu Xương Văn chỉ là một con cờ (thuộc tướng) dưới tay ông. Quyền lực mà Dương Bình Vương sở hữu chính là những cái mà ông cho rằng mình đáng phải có từ ông bố Dương Đình Nghệ楊廷藝 hào hùng thuở xưa.

Năm 950, Ngô Xương Văn phụng mệnh dẫn quân, rồi quay lại đánh úp và lật đổ Dương Tam Kha. Ngô Xương Văn cho người đón Ngô Xương Ngập về làm Thiên Sách Vương và tự xưng Nam Tấn Vương năm 951. Khi này, Ngô Chân Lưu đã 18 tuổi. Năm 954, Thiên Sách Vương lâm bệnh mất, ông lúc này 22 tuổi. Năm 965, Nam Tấn Vương đi đánh thôn Đường và Nguyễn ở Thái Bình bị phục binh bắn nỏ chết, khi đó Ngô Chân Lưu đã vào độ tuổi tam thập nhi lập. Ngô Xương Xí lên nối ngôi nhưng yếu dần và năm 967 quy về làm thuộc tướng của Đinh Bộ Lĩnh. Năm 968, Đinh Bộ Lĩnh chấm dứt tình trạng cát cứ của 12 sứ quân. Lúc này Ngô Chân Lưu đã 35 tuổi.

Điều đặc biệt qua các ghi chép lịch sử không hề đề cập đến việc những biến động chính trị trên đã tác động đến Ngô Chân Lưu như thế nào. Có cảm tưởng như là ông đã đứng ngoài mọi sự kiện đó.

TUTA ghi ông “thiếu nghiệp Nho少業儒”, các bản đều dịch là “nhỏ học Nho”. Nhưng chữ “nghiệp” còn mang ý rộng/ khác hơn thế. Thông tin này khá thú vị, bởi việc một nhân vật được đào tạo các kinh điển Nho gia về việc tu tề trị bình chứng tỏ Ngô vương đang cất nhắc và đào tạo một ông vua (thiên tử) tương lai một cách bài bản. Không thấy các tư liệu lịch sử nói ông học Nho của vị Nho sĩ nào, được đào tạo theo hình thức ra sao, và “làm nghề Nho/ theo nghiệp Nho” trong thời gian bao lâu. Nhưng cũng có thể tưởng tượng được rằng thời đó đã có một số Nho sĩ làm nhiệm vụ đào tạo và hành đạo trong quá trình tham gia vào chính sự lúc bấy giờ[6]. Phảng phất qua ghi chép Đại Việt sử ký toàn thư có thể cảm nhận được điều này. Ngô Xương Văn vời anh về làm vua cùng mình, biểu thị thái độ kính- đễ đối với huynh trưởng, mặt khác ông cũng tha tội chết cho Dương Tam Kha để tránh tội bất hiếu (con giết cha, cháu giết bác). Các tướng Dương Cát Lợi và Đỗ Cảnh Thạc nghe theo lời đạo nghĩa nhắc nhủ về Tiền vương mà quay mũi giáo chống lại “kẻ bất nghĩa” Bình Vương. Thêm nữa, Đinh Bộ Lĩnh sai các cung thủ cứ nhằm con tin Đinh Liễn mà bắn để tỏ chí đại trượng phu không có cái “thói đàn bà xót con”. Đây cũng là một hành động có thể coi là “đúng sách” vậy. Mặt khác, các vua khi bình định xong loạn lạc thì đều có ý thức xây dựng mô hình nhà nước theo kiểu Nho gia. Tiền Ngô vương xưng vương xong liền lập hoàng hậu, đặt trăm quan, chế định triều nghi phẩm phục. Đại Thắng Minh Hoàng đế sau khi lên ngôi thì đặt quốc hiệu, dời đô, xây thành đào hào, thiết lập triều nghi, quy định cấp bậc văn võ cho tam giáo… và sang thiên triều xin công nhận là phên giậu phiên thuộc.

Có thể nói việc Ngô Chân Lưu “bỏ nghề Nho” là một hành động/ sự kiện có ý nghĩa mấu chốt nhất đối với cuộc đời ông. Có tài liệu ghi năm 11 tuổi xuất gia, theo học thiền sư Vân Phong tại chùa Khai Quốc (tức chùa Trấn Quốc, Hà Nội ngày nay). Như thế ông xuất gia đúng vào năm Ngô Quyền- ông nội ông băng hà. Hẳn sự kiện ông mất, gia đình gặp nguy hiểm đã khiến Ngô Chân Lưu đã có một quyết định dứt khoát là từ bỏ cái chân mệnh rắc rối kia, đó là một hành động kiểu như Thái tử Tất Đạt Đa thuở xưa chăng? Nhưng điều đáng chú ý là ở chỗ, hành động xuất gia ấy có tính lưỡng trị, vừa là sự “quy tàng” theo kiểu nhà Nho (tức một hành vi chính trị: minh triết bảo thân), lại vừa như là một sự “quy y” nước Phật (tức một hành vi tôn giáo: nhờ động đãng xã hội mà manh phát Thiền tâm).

Ông xuất gia, còn em trai ông (kém ông ít nhất 12 tuổi) thì cầm quân mong có cơ hội nối lại cơ nghiệp. Cũng có thể giải thích đó là sự lựa chọn của từng người, hay nhân duyên của từng cá nhân. Nhưng đó cũng có thể là sự phân chia lực lượng nhân sự của gia đình để bảo toàn các sinh mệnh cá thể. Thiên hướng của Ngô Chân Lưu rõ ràng là đi theo đường học vấn, bởi phần nào tư chất của ông vốn vậy (狀貌魁偉志尚倜儻 trạng mạo khôi vĩ, chí thượng thích thảng: mặt mũi khôi ngô, dáng vóc cao lớn, chí chuộng hào sảng). Ông “tòng Nho quy Thích”, khác hẳn với Ngô Xương Xí nối đời ông cha tiếp tục theo nghiệp võ.

TUTA ghi năm 40 tuổi, Ngô Chân Lưu tiếng vang đến triều đình[7]. Đinh Tiên Hoàng mời đến, ông đối đáp hợp ý chỉ vua, nên được vua “bái vi Tăng Thống” (拜為僧統). ĐVSKTT ghi: “Tân Mùi, [Thái Bình] năm thứ 2 (971), Tăng Thống Ngô Chân Lưu được ban tên Khuông Việt đại sư”[8] (Toàn thư, Bản kỷ Q1, t.3b). Những sự kiện trên có một số ý nghĩa nhất định. Việc Ngô Chân Lưu vào chầu, đối đáp (về chính sự hay về Phật pháp) với Đinh Tiên Hoàng chứng tỏ cả hai bên đều không câu nệ vào những vấn đề của quá khứ, điều này cũng chứng tỏ cả hai khá là đồng cấp với nhau về mặt tư tưởng, học vấn. Đây là mốc dấu quan trọng thứ 2 trong đời Ngô Chân Lưu, chấm dứt giai đoạn “ẩn tàng, quy độn” bằng cách tìm đến yếu chỉ Thiền cơ. Từ đây, ông chính thức tham chính.

Về hình thức thì ông là một tăng quan. Nhưng nhìn trên tiễn hình thì các hoạt động chính trị của ông là một phức thể của Nho và Phật. Nhà sư (tưởng là tị thế) nhưng lại nhập triều tham chính, chẳng những thế hoàng đế còn hy vọng ông là người có khả năng “khuông phò đất Việt”. “Khuông Việt” không phải là một tự hiệu mang tính “danh dự”, mà là sự thể hiện sự “liên tài” giữa vua Đinh và thiền sư. Chữ “khuông” vốn viết tắt từ “khuông cứu匡救” hay “khuông phù匡扶”, là các từ trỏ tinh thần nhập thế cả của Phật lẫn Nho. Cho nên, tên Đinh Liễn được ghi trên kinh tràng còn được gia thêm tên đệm là “khuông” (Đinh Khuông Liễn) để biểu thị sự tôn kính, có nghĩa đó là kí hiệu đánh dấu cho một Phật tử, hay ít nhất là một tín đồ của vị chủ đàn tế Khuông Việt. Tính nhập thế của Phật giáo đầu giai đoạn tự chủ phải chăng cũng có hơi hướng ảnh hưởng của Nho giáo mà có vậy?

Có điều, Đinh Liễn ắt hẳn phải tâm phục khẩu phục Khuông Việt, không hẳn vì tầm chứng ngộ thiền cơ, mà có lẽ, từ chính hành vi “minh triết bảo thân” từ khi vị sư này mới là một “hoàng thái tử” 11 tuổi còn theo nghiệp Nho. Tách mình ra khỏi mọi động loạn xã hội, tránh được sự xô xát, tranh chấp quyền bính giữa máu mủ trong gia tộc trong suốt 30 năm, giờ đây, Khuông Việt đã trở thành bậc sư biểu về học vấn, đạo đức. Vốn là người nằm trong cuộc thế, ông đã “sớm chín” để tự “siêu vượt” khỏi cõi thế đầy nước mắt. Đứng ngoài khổ đau cá nhân, ông có lẽ là người tĩnh lặng nhất để chứng nghiệm về cuộc đời và ngầm vạch ra đường đi nước bước cho các triều đại sơ khởi đang còn lúng túng với các thao tác kiến tạo thể chế độc lập sơ khai. Đứng ra ngoài, với Khuông Việt, thực chất là để nhìn rõ hơn cuộc đời, rồi sau đó lại xông pha vào đời với nhiệt huyết của một nhà Nho (Dụng chi tắc hành, xử chi tắc tàng)[9] Hành sự như một nhà Nho, tế thế như một Thích Ca ấy chính là đặc điểm tiễn hình quan trọng nhất của thiền sư Khuông Việt.

Hai trăm kinh tràng tuy không siêu thoát được Hạng Lang và cứu rỗi cho Đinh Liễn. Thiền sư Khuông Việt cũng không thể giúp nhà Đinh tồn tại lâu hơn. Song, ông cũng không hề ngần ngại thử lại lần nữa với một triều đại mới: triều Tiền Lê. TUTA ghi: “Lê Đại Hành Hoàng đế càng thêm kính lễ, phàm việc quân quốc việc triều đình sư đều dự vào” (黎大行皇帝尤加禮敬凢朝廷軍國之事師皆與焉). ĐVSKTT ghi: “Đinh Hợi [Thiên Phúc] năm thứ 8 [987], Nhà Tống sai Lý Giác sang ta... Khi Giác từ biệt ra về, vua sai Khuông Việt làm bài hát để tiễn... (ĐVSKTT, Q1, t.18b). Có thể nói, lần tham chính này, Khuông Việt đã có những động thái tham gia sâu hơn về “chuyên môn Nho học”. Chức năng “nắm giữ đời sống tinh thần” của Phật giáo không còn rõ rệt như trước, mà thay vào đó là các chức năng nằm ngoài yếu chỉ thiền môn. Ông tồn tại trong thể chế trung ương tập quyền đời Lê Đại Hành như một cố vấn về chính sách và quân sự. Chẳng những thế, gặp những việc lớn cần bảo vệ “thể diện quốc gia” hay lợi ích dân tộc như việc tiếp sứ, thì lại càng phải cần những người có “tư cách” về tri thức, học vấn cũng như tài văn chương như ông. Bài từ/ bài hát Nguyễn Lang quy tuy có hiệu suất bề mặt (ngôn từ, âm điệu) “uyển chuyển hoa mĩ, có thể vốc được” (婉麗可掬 - uyển lệ khả cúc)[8], nhưng đằng sau nó lại hàm chứa những nội dung chính trị mang màu sắc Nho giáo. Cho nên, cuốn Đại Việt sử kí toàn thư (được chấp bút bởi các bậc đại Nho) đã cung kính chép lại cả bài ấy như sau:

祥光風好錦帆張,

遙望神仙復帝鄉.

萬重山水涉滄浪,

九天歸路長.



情慘切,

對離觴,

攀戀使星郎.

願將深意為邊疆,

分明奏我皇.

Phiên âm:

Tường quang phong hảo cẩm phàm trương,

Dao vọng thần tiên phục đế hương.

Vạn trùng sơn thủy thiệp thương lương (lang),

Cửu thiên quy lộ trường.



Tình thảm thiết,

Đối li trường,

Phan luyến sứ tinh lang.

Nguyện tương thâm ý vị biên cương,

Phân minh tấu ngã hoàng.



Dịch nghĩa:

Điềm lành rạng, gió dịu, buồm gấm giương,

Xa ngóng thần tiên, [sứ giả] về đế hương.

Muôn trùng non nước vượt sóng xanh,

chín trời qua đường trường.



Tình thảm thiết,

Trước chén rượu chia lìa,

Luyến níu xe chàng sứ giả.

Nguyện đem ý sâu xa vì biên cương,

Tâu cho vua ta cho tường[10].

Có thể thấy ngôn từ ở đây không còn là của ngôn ngữ Phật giáo nữa. Ngoài những từ hoa lệ “tường quang” (điềm lành rạng tỏ), “phong hảo” (gió dịu), “cẩm phàm”… , thì những từ “đế hương”, “sứ tinh lang”, “biên cương”, “ngã hoàng” đều là những từ ngữ ngoại giao cả. Chữ “ngã hoàng” (vua ta) là chữ khá nhạy cảm. “Vua ta” vừa có thể là chỉ “vua của chúng ta”, nhưng có thể lấp lửng trỏ “vua của ta” mà thôi. Nhưng, quan trọng là cái “thâm ý vị biên cương” kia. Văn chương ở đây không còn là văn chương giao đãi nữa mà là văn chương chức năng, văn chương chính trị. Và đó phần nào phản ánh cái quan niệm chính thống “văn dĩ tải đạo” của Nho gia. Như thế, Khuông Việt ở dưới triều Lê Đại Hành tồn tại với nhiều chức năng xã hội khác nhau.

Mẫu hình thiền sư- chính khách (Nho sĩ)[11] như ông có thể coi là một trong những đặc điểm loại hình học nhân vật của giai đoạn đầu độc lập tự chủ. Đến thời Lý Trần thì mẫu hình như Khuông Việt đã trở nên phổ biến hơn, với những loại hình nhân vật như: Phật Hoàng, Tăng quan.

2. “Nguyên hỏa”, hay một bài kệ hội dung ngôn ngữ và tư tưởng Phật- Nho

Tác phẩm của Khuông Việt còn lại đến nay trọn vẹn chỉ có hai bài. Trong đó, bài thứ hai là kệ ông làm trước khi mất. TUTA ghi ngày mười lăm tháng hai niêu hiệu Thuận Thiên thứ hai (1011, đời Lý Thái Tổ), trước lúc quy tịch, sư gọi Đa Bảo đến đọc lời kệ rằng:

木中元有火，
元火復還生。
若謂木無火，
鑽燧何由萌。

Phiên âm:

Mộc trung nguyên hữu hỏa
Nguyên hỏa phục hoàn sinh
Nhược vị mộc vô hỏa
Toàn toại hà do manh?

Dịch nghĩa:

Trong mộc vốn có hỏa

Cái nguyên hỏa lại hoàn sinh

Nếu nói mộc không có hỏa

Thì lúc đánh nhùi, lửa từ đâu mà ra?

Dịch thơ:

Trong mộc nguyên có hỏa
Nguyên hỏa lại hoàn sinh
Nếu bảo mộc không hỏa
Cọ xát làm sao thành?

(Xuân Như dịch)

Bài kệ thị tịch này là một thể loại văn học Phật giáo, được Khuông Việt thiền sư “khẩu chiếm” cho học trò trước khi tịch để giảng về sự ngộ đạo của mình. Đây cũng là bài giảng cuối cùng, và cao diệu nhất mà tổ thứ tư “truyền đăng” cho sư Đa Bảo để Đa Bảo “tục diệm” tiếp cho dòng Vô Ngôn Thông. Bài kệ lại là một dấu hỏi lớn về vấn đề luân hồi, sinh lão bệnh tử, cũng như bản thể luận thế giới và con đường tu chứng ngộ đạo.

Về mặt ngôn ngữ bài thơ là một sự cộng hưởng, đa trùng của ngôn ngữ Nho giáo và Phật giáo (có thể cả Đạo giáo nữa)[12].

Trước tiên, bài viết sẽ tiến hành phân tích diễn ngôn về âm dương ngũ hành qua tư tưởng của kinh học Hán Nho. Thiên Luận tương sinh論相生sách Ngũ hành đại nghĩa五行大義của Tiêu Cát蕭吉(đời Tùy) có trích dẫn lại một đoạn trong sách Bạch hổ thông nghĩa 白虎通義[13] như sau: mộc sinh hỏa, hỏa tính ôn noãn, hỏa phục kỳ trung, toản chước nhi xuất, cố mộc sinh hỏa… “木生火者 木性温暖 火伏其中 鑽灼 出 故木生火” nghĩa là: Về việc mộc sinh hỏa, [ấy là do] mộc tính ấm áp, hỏa nằm sẵn ở trong ấy, khi dùi gỗ thì lửa bùng, cho nên [nói] mộc sinh hỏa.

Khảo lại sách Xuân thu phồn lộ春秋繁露 của Đổng Trọng Thư thì thấy có đoạn bàn về ngũ hành như sau: thiên hữu ngũ hành, nhất viết mộc, nhị viết hỏa, tam viết thổ, tứ viết kim, ngũ viết thủy. Mộc, ngũ hành chi thủy dã; thủy, ngũ hành chi chung dã; thổ, ngũ hành chi trung dã. Thử kỳ thiên tứ chi tự dã. Mộc sinh hỏa, hỏa sinh thổ, thổ sinh kim, kim sinh thủy, thủy sinh mộc. Thử kỳ phụ tử dã “天有五行一曰木二曰火三曰土四曰金五曰水木五行之始也水五行之终也土五行之中也此其天赐之序也木生火火生土土生金金生水水生木此其父子也”.

Đến đây có thể nói, về mặt hình thức ngôn từ, bài kệ của Khuông Việt là một kiểu diễn ngôn khác về quan niệm ngũ hành của Hán Nho. Những tưởng, ông sẽ tiếp tục thuật theo tinh thần “thuật nhi bất tác”của Khổng Tử, nhưng ông đã có tư duy khác về kinh điển. Chỉ là tạm thời mượn cái vỏ ngữ ngôn của Nho gia, Khuông Việt đã tiến hành đặt lại câu hỏi bản thể luận vũ trụ mà Nho học đời Hán chưa giải quyết được theo đòi hỏi trí tuệ của ông. Đó là vấn đề “nguyên hỏa” (lửa đầu tiên, trước nhất)[14]. Đây là một câu hỏi mang tính triết học giống thời Hi- La bên Tây phương.

Mặt khác, trong Phật học, “lửa” hay “ánh sáng” là nói về điểm đích cứu cánh của tu thiền, tức là giác ngộ, là trí tuệ, là Bát Nhã. Ý vị hơn nữa là ông đã đặt ra một nghi vấn khoa học như một sự trả lời về thiền học và lẽ sống chết!

Sau Khuông Việt gần 4 thế kỷ, Tam Phong Trịnh Đạo Truyền三峰鄭道傳（1342- 1398）một nhà Nho Triều Tiên[15] cũng có những bàn luận về cùng một vấn đề như ông:

Hoặc vấn tử tiên Nho chi thuyết, giải Dịch du hồn vi biến, viết: hồn dữ phách tương ly, hồn khí quy vu thiên, thể phách giáng vu địa, thị nhân tử tắc hồn phách các vu thiên địa, phi Phật thị sở vị nhân tử tinh thần bất diệt giả da? Viết: cổ giả tứ thì chi hỏa giai thủ vu mộc, thị mộc trung nguyên hữu hỏa, mộc nhiệt tắc sinh hỏa. Do phách trung nguyên hữu hồn, phách noãn trứ vi hồn, cố viết: trạm mộc xuất hỏa. Hỏa diệt tắc yên khí thăng nhi quy vu thiên, hỏa tận giáng nhi quy vu địa. do nhân tử tắc hồn khí thăng vu thiên, thể phách giáng vu địa. Hỏa chi yên khí tức nhân chi hồn khí, hỏa chi hôi tận tức nhân chi thể phách. Thả hỏa khí diệt hĩ, yên khí hôi tận bất phục hợp nhi vi hỏa. Tắc nhân tử chi hậu, hồn khí thể phách diệc bất phục hợp nhi vi vật. Kỳ lý khỉ bất minh thậm dã tai!

或問子引先儒之说，解《易》之游魂為變曰：魂與魄相離，魂氣歸于天，體魄降于地，是人死則魂魄各于天地，非佛氏所謂人死精神不滅者耶？曰：古者四时之火，皆取于木，是木中元有火，木熱則生火。犹魄中元有魂，魄暖着為魂，故曰钻木出火。又曰形既生矣，神发知矣。形魄也，神魂也。火緣木而存，猶魂魄合而生。火滅則烟氣升而歸于天，灰盡降而歸于地。猶人死則魂氣升于天，體魄降于地。火之烟氣即人之魂氣，火之灰盡即人之體魄。且火氣滅矣，烟氣灰盡不复合而為火。則人死之后，魂氣體魄亦不復合而為物。其理豈不明甚也哉 [12, tr.21-22]。

Nghĩa là: Có kẻ hỏi ta về việc dẫn lời Tiên Nho, giải thích về thuyết “du hồn vi biến” trong sách Dịch như sau: hồn với phách cùng lìa, hồn khí quay về trời, thể phách giáng xuống đất, cho nên người ta khi chết đi thì hồn phách đều ở trong trời đất, chẳng như Phật thị nói về việc người chết rồi mà “tinh thần bất diệt” hay sao? Ta trả lời rằng: xưa, lửa của bốn mùa đều trữ trong gỗ, cho nên “mộc trung nguyên hữu hỏa”, gỗ nóng mà sinh lửa. Cũng giống như trong phách vốn đã có hồn, phách ấm tỏa thành hồn, cho nên nói dùi gỗ ra lửa. Lại nói hình đã sinh rồi, thần phát tri vậy. Hình tức là phách vậy, thần tức là hồn vậy. Hỏa duyên vào mộc mà tồn tại, cũng như hồn phách hợp với nhau mà sinh. Hỏa diệt thì khói bay khí lên trời, tro rơi hết lại quay về đất. Cũng như người khi chết đi thì hồn khí thăng lên trời, thể phách giáng xuống đất. Khói từ lửa tức là hồn khí con người vậy, tro của lửa tức thể phách của con người vậy. Vả lại, hỏa khí đã tan hết rôi, thì khói tro chẳng thể kết hợp lại với nhau mà làm hỏa được nữa. Thì con người sau khi chết đi, hồn khí -thể phách chẳng hợp lại thành một thể được. Cái lẽ ấy há chẳng phải là thậm bất minh hay sao?”

Sự bàn luận của Trịnh Đạo Truyền về “nguyên hỏa” và “luân hồi” [16], cũng như lẽ sống chết dựa trên tinh thần thuyết “khí hóa氣化”[17] của Lý học Tống Nho. Điều này bài viết tạm không đi sâu nghiên cứu[18]. Nhưng có thể thấy, Khuông Việt và Tam Phong có những cách lập ngôn khác nhau như vậy là bởi xuất phát điểm tri thức của hai ông là khá khác nhau. Mặt khác, họ Trịnh là một nhà Nho thuần thành, các kiến văn của ông về Phật chỉ có thể coi là các tri thức thuần túy. Trái lại, Khuông Việt vốn “tòng Nho nhập Thích”, trong ông luôn tồn tại khả năng lưỡng nghiệm các tư tưởng khác nhau. Cái trải nghiệm tự ngã của Khuông Việt không hề loại trừ thể nghiệm tu tề nhập thế trong chính bản thân ông. Nói cách khác, ông có thể nhìn cả Nho lẫn Phật từ nhiều góc nhìn của một chủ thể có tín niệm tự thân. Đối với ông, không có sự phân biệt/ câu chấp Nho hay Phật một cách rạch ròi khô cứng, mà trải nghiệm triết lý (Phật) và tiễn hành thực tế (Nho) là một thực thể sống động, hòa quyện trong tư duy cũng như đời sống xã hội của ông. Ông tuy khoác áo nhà Chiền, nhưng vẫn thung dung trên dặm thanh vân. Ông coi niết bàn ngay tại thế gian; giảng đàn chính giữa triều trung. Có thể nói, ông là một phức thể sống động, dung hội giữa Nho và Phật, giữa đời và đạo.

Bài kệ thị tịch của Khuông Việt đã mượn ngôn từ, và tư tưởng của Nho giáo đời Hán để đặt ra một nghi vấn khoa học/ một công án triết học về sự luân hồi. Cao hơn thế, sự khải thị ấy còn gợi mở cho sự giác ngộ về triết lý vô ngôn của bản phái! Chấp chới giữa nhiều tầng trải nghiệm triết học, bài kệ của Khuông Việt Thiền sư, cùng với bài từ Vương Lang quy, có thể coi là những viên ngọc đa diện, lấp lánh của văn hiến Đại Cồ Việt trong buổi đầu dựng nước.

Hà Nội, tháng 3 năm 2010.

Trần Trọng Dương

Viện Nghiên cứu Hán Nôm



TÀI LIỆU THAM KHẢO



1. Lê Mạnh Thát. 2001. Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập II - Từ Lý Nam Đế (544) đến Lý Thái Tông (1054), Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, tr.452.

2. Trần Trọng Dương. 2009. Khảo về Đại Cồ Việt – Nước Việt nước Phật giáo. Tạp chí Hán Nôm số 02/2009.

3. Thiền Uyển tập anh, Vĩnh Thịnh 11.

4. Nguyễn Huệ Chi. 2005. Từ điển văn học (bộ mới). Nxb. Thế giới. H.

5. Hoàng Văn Lâu. 2006. Đi tìm địa chỉ Ngô Chân Lưu. (Tạp chí Hán Nôm, số 1 (26) 1996)

6. Nguyễn Kim Sơn. 2005. Nho giáo và tâm thái lập quốc triều Lý, trong “45 năm khoa Văn học”. Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội. tr.424

7. Trần Nghĩa. 2000. Sưu tầm và khảo luận tác phẩm chữ Hán của người Việt Nam trước thế kỷ X. nxb Thế giới.

8. Lê Quý Đôn: Toàn Việt thi lục - “Lệ ngôn” (kí hiệu A.1262, Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm.

9. Nguyễn Tài Cẩn .2001. Vấn đề lập trường đối với nhà Tống trong bài ‘Vương lang quy’ của Ngô Chân Lưu, trong “Một số chứng tích về ngôn ngữ văn tự và văn hóa”. Nxb ĐHQG. Hà Nội. tr48-57

10. Lao tử & Thịnh Lê. 2001. Từ điển Nho- Phật- Đạo. Nxb Văn học. tr.975

11. Phùng Hữu Lan. 2007. Lịch sử triết học Trung Quốc. QII: Thời đại kinh học. Lê Anh Minh dịch. Nxb.KHXH.H .

12. 裴宗镐《韩国儒學资料集成》（上）（韩）延世大學出版部1980年第21-22页





[1] “Đại Cồ Việt là quốc hiệu đầu tiên, được dùng trong 8 đời vua của 3 triều Đinh, Tiền Lê, Lý, với quãng thời gian dài 86 năm (từ 968 - 1054). Tức là mãi đến năm Giáp Ngọ, niên hiệu Sùng Hưng Đại Bảo thứ 6 (1054), vua Lý Thái Tông mới đặt lại quốc hiệu là Đại Việt” [2]

[2] Tiễn hình : hình là hình tích, tiễn là dấu chân, bước đi. Tiền hình trỏ các hình tích trong toàn bộ hành trạng hoạt động của một nhân vật lịch sử. Chữ “tiễn hình” trong bài viết tạm dùng với nghĩa này, khác với nghĩa “phẩm chất trời ban” trong Hán văn.

[3] Nguyên văn:常樂吉利鄉佛陀寺匡越大師〖初名真流〗吉利人. [3, tr.8b]

Theo HOÀNG VĂN LÂU trong Đi tìm địa chỉ Ngô Chân Lưu. (Tạp chí Hán Nôm, số 1 (26) 1996) quê quán tại hương Cát Lợi, huyện Thường Lạc sau là thôn Đoài xã Da Hạ, huyện Kim Hoa phủ Bắc Hà, nay là thôn Thụy Hương, xã Phú Cường, huyện Sóc Sơn, Hà Nội.

Nguyễn Huệ Chi cho Khuông Việt là người hương Cát Lợi, huyện Thường Lạc, nay thuộc tỉnh Thanh Hóa. [4. tr.1067].

Tuy nhiên, theo chúng tôi, Khuông Việt có nguyên quán là ở châu Đường Lâm [Việt Điện U linh]. Khảo một số sách lịch sử địa lý đời Đường như Cựu Đường thư, Tân Đường thư, Thông điển, Độc sử phương dư kỷ yếu,… thì châu Đường Lâm nằm ở phía Tây Nam của châu Ái (tức Thanh Hóa ngày nay), khác với thôn/ xã Đường Lâm ở Sơn Tây ngày nay. Cụ thể thế nào cần phải được khảo cứu trong một bài viết khác.

Cho nên, với những cứ liệu ghi trong TUTA và kết quả nghiên cứu của Hoàng Văn Lâu, chúng tôi cho rằng, có thể hương Cát Lợi là quê ngoại của Ngô Chân Lưu, hoặc đây là nơi ông ẩn dật trong nhiều năm, và cũng là nơi ông tu hành và viên tịch.

[4] Theo Phả hệ họ Ngô Việt Nam thì sư Khuông Việt còn có tên là Ngô Xương Tỷ.

[5]Nguyên văn:匡越大師〖初名真流〗吉利人 也姓吳氏吳順帝之裔 [3, tr.8b]

[6] Nguyễn Kim Sơn trong bài Nho giáo và tâm thái lập quốc triều Lý [6. tr.424] cho rằng “với tư cách là những trung tâm văn hóa, nhà chùa, ngoài in kinh thuyết pháp, còn dạy chữ Hán, dạy cả tri thức Nho học.” Chúng tôi đồng thuận với ý kiến trên. Nhưng có điểm chú ý là, các trung tâm đào tạo Nho học ở Giao Châu trong thời 1000 năm bắc thuộc hẳn phải có một hệ thống, tương ứng với hệ thống hành chính Nho giáo được đặt ở đây. Các trường Nho học này sẽ đặt tại địa phương, có tính “tự cung tự cấp” hơn là “thuyên chuyển” từ chính quốc sang. Trần Nghĩa viết: “nhiều dấu hiệu chứng tỏ lúc bấy giờ (603-938), trong tầm khuyến khích của nhà Đường, trường học đã được đưa đến tận xã thôn; sách kinh điển của Nho giáo cũng được nghiên cứu và thảo luận trong phạm vi rộng rãi” [7, tr.124.] Trần Nghĩa có nêu ra một số dẫn chứng như sau: “Việt điện u linh có nhắc đến chuyện Triệu Xương lập hương hiệu tại Đường An. Việt Nam tập lược nói đến việc Vương Phúc Thì “rộng mở văn giáo” tại Giao Chỉ: ‘đời nhà Đường, Vương Phúc Thì làm quan Lệnh ở Giao Chỉ, rộng mở văn giáo, sĩ dân cho là người có đức, đến nay vẫn còn thờ’, và việc Mã Tổng giảng Nho học cho người Việt Nam: ‘viên Đô úy An Nam là Mã Tổng giảng dạy Nho học cho người địa phương, ai nấy đều phục.” [ xem TỪ DIÊN HÚC. Việt Nam tập lược. Danh hoạn lại Quang Tự 3 (1877); chuyển dẫn theo Trần Nghĩa, 7. Tr.124]. Chúng tôi cho rằng, sau khi Ngô Quyền giành được độc lập, hệ thống Nho sĩ và học hiệu cho các cấp chính quyền cũng bị chia cắt. Sự động loạn xã hội khiến cho một số đã chuyển sang hoạt động trong các tự viện, hoặc hoạt động một cách nhỏ lẻ tại các địa phương. Không thể không nghĩ đến chuyện, mỗi một vị tù trưởng, hay sứ quân , dưới trướng mình có ít nhất vài vị quân sư Nho sĩ. Từ các vấn đề quân binh, thao lược, công văn giấy tờ cho đến cách tổ chức hành chính cho mỗi đội quân/ mỗi nhà nước/ mỗi triều đình sơ khai đều không thể thiếu bàn tay của Nho sĩ. Kể cả những việc “đặt vạc dầu” của Đinh Bộ Lĩnh cũng có thể coi là biểu hiện của sử dụng Pháp gia, vốn là phương thức thường thấy của các nhà cầm quyền “nội pháp ngoại Nho” khi chính trường, xã hội đang còn bất ổn.

[7] TUTA ghi ông trụ trì ở chùa Phật Đà hương Cát Lợi huyện Thường Lạc. TUTA ghi Ngô Chân Lưu cùng bạn đồng học là Trụ Trì đến thụ giới cụ túc từ sư Vân Phong đời thứ 3 dòng Vô Ngôn Thông tại chùa Khai Quốc. Điều này có nghĩa là trước khi đến học Vân Phong thiền sư, ông đã thụ giới ở một chùa khác. Cuộc đời ông như thế ít nhất gắn đến ba ngôi chùa. TUTA còn ghi cuối đời ông giảng đạo, nhận học trò ở chùa trên núi Du Hý. Không biết có phải đó chính là chùa Phật Đà?

[8] Có người còn dịch là Khuông Việt Thái sư.

[9] Nghĩa là: Dùng thì ra làm (ý nói ra làm quan), không dùng thì ẩn kín (ý nói đi ở ẩn) [Luận ngữ]. Cách xuất xử của ông khiến người ta nghĩ đến câu “Thánh chi thời” vốn đã dành để trỏ một bậc Thánh của Nho gia.

[10] Một số ý dịch trong bài này, chúng tôi tham khảo Nguyễn Tài Cẩn trong bài Vấn đề lập trường đối với nhà Tống trong bài ‘Vương lang quy’ của Ngô Chân Lưu, [9, tr.48-57]

[11] Nho sĩ các đời vẫn liệt Khuông Việt vào hàng các bậc tiên nho đầu tiên trong lịch sử dân tộc. Điều này được thể hiện khá rõ qua hai tấm bia ở chùa Cửa Rừng, thôn Thụy Hương, xã Phú Cường, huyện Sóc Sơn (nơi ông trụ trì). “Tấm thứ nhất ghi niên đại Chính Hoà thứ 12 (1691), tháng 8, có tên là Tư văn bi ký. Phần đầu bia ghi lời khấn tiên thánh, tiên sư và các tiên hiền của xã. Nguyên văn có đoạn: “Cung duy: Tiên thánh, Tiên sư tính bản xã tiên hiền: Đinh triều Quốc sử Khuông Việt, Trần triều Thái thú Trịnh quân, chỉ huy nho Nguyễn công, tự Túc Hiên tiên sinh...” Tấm bia do những người có chân khoa trường như Nguyễn Đăng Dụng, Nguyễn Cao Tuấn, Nguyễn Đình Quý, những người dự giáp tư văn như Nguyễn Phú, Ngô Vĩ... Hội trưởng Nguyễn Chính, xã trưởng Nguyễn Trần Ngôn... dựng lập. Nội dung bia có đoạn (dịch): “Nghe rằng: Tư văn dựng hay bỏ, liên quan đến thế đạo; phong tục tốt hay xấu, gắn liền với lòng người. ấp ta trước đây văn vật, rất hanh thông, các bậc chân Nho nối nhau ra đời. Có người quyền to như quân sư Khuông Việt, cổ vũ phong hóa ở Kinh đô(1), có người chức trọng như vị chỉ huy Nho học, tưới nhuần mưa giáo nơi thôn xóm(2). Có người làm Thái thú giúp vua, có người cai trị nơi phiên trấn, cũng có người coi dân nơi phủ huyện. Trong triều, ngoài nội, cùng lúc được dùng; cha con, anh em nối nhau đỗ đạt. Dùng trong một nước thì chính sự hoàn thành; dùng ở một làng thì phong tục thuần mĩ. Chẳng những văn vật tốt đẹp mà cũng là dân phong hưng thịnh vậy!”. [5]



[12] Nguyên hỏa còn là một thuật ngữ của Đạo giáo. Xem Lao tử & Thịnh Lê. [10, tr.975].

[13] “Đời Hậu Hán năm Kiến Sơ thứ 4 (79 cn) đời vua Chương Đế. Đại hội các Nho sĩ được họp tại địa điểm là Bạch Hổ Quán nhằm khảo sát tưởng tận sự tương đồng và dị biệt của Ngũ Kinh. Vua ra lệnh sử thần ghi chép lại ý nghĩa phổ thông, nên tập lại thành cuốn Bạch hổ thông nghĩa. Các lời lẽ chép trong đó đều là lời lẽ của kim văn Kinh học gia, và phần lớn tương đồng với học thuyết của Đổng Trọng Thư. Chẳng hạn như về ngũ hành, Bạch Hổ thông nghĩa (Ngũ hành) giảng cũng giống như Đổng Trọng Thư nhưng rõ ràng hơn”. [11, tr.22]

[14] Nguyễn Huệ Chi dịch nguyên hỏa là “lửa nguồn” (sic). [4, tr.1066].

[15] Trịnh Đạo Truyền鄭道傳（1342—1398）hiệu Tam Phong三峰，người Phụng Hóa奉化。Trong học phái Lý học, ông là môn nhân của Lý Sắc李穑，và là thày của Quyền Cận 權近。Mạt kỳ Cao Ly高麗，ông phò tá Lý Thành Quế李成桂，suy ônglàm vua, khai sáng ra triều Triều Tiên 朝鮮. Trịnh Đạo Truyền bậc khai quốc công thần, đồng thời cũng là nhà Nho đầu tiên thực hiện đưa Nho học vào Triều Tiên.

[16] Luân hồi 輪迴, tiếng Phạn là ''saṃsāra'', bo. '' `khor ba'' འཁོར་བ་, nguyên nghĩa là “lang thang, trôi nổi” theo ngữ căn '''sam-√sṛ''', có khi được gọi là '''hữu luân. 有輪”, vòng sinh tử, hoặc giản đơn là ''Sinh tử 生死”. Thuật ngữ này chỉ những đời sống tiếp nối nhau, trạng thái bị luân chuyển của một loài hữu tình khi chưa đạt giải thoát, chứng ngộ Niết-bàn. Nguyên nhân trói buộc trong luân hồi là các pháp bất thiện (sa. ''akuśala''), gồm có tham Ái (''tṛṣṇā''), sân ''dveśa'' và Si ''moha'', hoặc Vô minh 'avidyā', nghiệp. ''karma'') là động cơ tác động lên cơ chế của sự tái sinh. Trong Đại thừa, luân hồi được xem là thế giới của hiện tượng và thể tính của nó chính là thể tính của Niết-bàn. Cội nguồn của luân hồi từ đâu, loài hữu tình có từ bao giờ…, những câu hỏi này đã được nhiều người nêu lên nhưng Phật tuyệt đối không trả lời những sự thắc mắc vô bổ này vì theo Phật, chúng chẳng giúp ích gì trên con đường tu tập. Theo http://tudien.daitangkinhvietnam.org

[17] Khí hóa: thuật ngữ triết học Nho gia, trỏ quá trình sinh tạo vạn vật thông qua quá trình giao cảm của hai khí âm dương. [cụ thể xin xem 10. tr.615-616.].

[18] Cụ thể xin xem 论三峰鄭道传排佛的儒學. http://www.philosophy.org.cn